Sejestâni : Ame, Nature, Beauté et Art

Le parc al-Azhar au Caire, l'un des plus beaux et des plus grands de la capitale égyptienne

Dans le cadre de sa thèse intitulée L'islam de théophanies. Structures métaphysiques et formes esthétiques, Souâd Ayada s'est, entre autres formes artistiques, penchée sur l'art fatimide. Ses réflexions peuvent être retrouvées ici et là. Pour étayer ses arguments sur les caractéristiques et les principes philosophiques de l'art fatimide, Mme Ayada se réfère essentiellement au Kashf al-Mahjûb (Le dévoilement des choses cachées) d'Abu Ya'qub Sejestâni, philosophe et missionnaire ismaélien du début du Xe siècle. Voici ci-dessous un extrait de cette oeuvre où Sejestâni expose ses considérations philosophiques sur les liens qu'il établit entre la Nature, l'Ame, la beauté et l'art. Signalons simplement, dans le but d'éclairer la lecture de ce texte, que Sejestâni est l'un des premiers grands penseurs néoplatoniciens de l'Islam et que son schéma cosmologique repose sur le sytème émanatiste développé par Platon. Sejestâni tente de concilier la philosophie grecque avec les données de la Révélation islamique, la Raison avec la Foi.

"Sixième recherche : QUE LA BEAUTE DE LA NATURE EST UNE BEAUTE SPIRITUELLE

1. Sache qu'après avoir constaté la ressemblance, quant au dessin et à la figure, entre les formes naturelles et les formes produites par l'art, et après avoir relevé que dans les créations de l'art la beauté des formes est une beauté spirituelle, parce qu'elle est un vestige de l'Âme et une intégration partielle de l'Âme, il nous faut conclure que la beauté de la Nature et de ses formes est, elle aussi, d'ordre spirituel et non pas d'ordre physique. Si la beauté de la Nature provenait elle-même de la Nature, il conviendrait d'en attribuer la raison à telle ou telle constitution physique. Or la beauté de la Nature n'a point pour cause une constitution physique qui, elle-même, serait cause de la matière spécifique de cette Nature, et par laquelle on en connaîtrait les virtualités. Non, la beauté de la Nature, ce sont certaines colorations spirituelles (rang-hâ-ye rûhânî). De même que la coloration advient aux matières aptes à recevoir les couleurs de la main des artistes, de même la beauté de la Nature consiste en colorations spirituelles, car si la couleur advient aux êtres naturels, c'est là un vestige de l'Ame qui embrasse toute la Nature. Il s'avère ainsi que la beauté de la Nature est d'ordre spirituel. Comprends.

2. Les choses corporelles qui existent dans les réalités corporelles sont pour ces choses une addition et un surplus. Lorsque les premières se séparent des secondes, celles-ci diminuent et leur quantité s'amoindrit. Mais qu'une réalité spirituelle existe dans une chose corporelle et vienne à s'en séparer, la quantité de cette dernière ne variera pas. Maintenant, lorsque nous observons attentivement la beauté de la Nature et la beauté de l'art, nous constatons que cette beauté est conjointe à une certaine chose, et que si elle vient à s'en séparer, la quantité de la chose à laquelle elle était conjointe ne s'accroît ni ne diminue.
Un exemple : le tisseur de brocart. C'est dans la conscience du tisseur qu'existe une beauté dans le genre de celle que montre le brocart. Que l'on mette en pièces le tissu ou qu'on le sépare fil par fil, la quantité de brocart ne diminue ni n'augmente. De même pour la soie dont on tisse le brocart : si le tisseur fait apparaître des figurations multiples dans la soie, la quantité de cette soie n'en augmente pas pour autant. On s'aperçoit ainsi que toute la beauté qui se trouve conjointe au tissu provient du tisseur. Et cette beauté qui s'en sépare, lorsqu'on met le tissu en pièce, est une beauté spirituelle, non pas une beauté corporelle.
Pensons encore au narcisse qu'il nous arrive de contempler. On le fait passer de main en main, on en aspire le parfum, on en admire la beauté ; jamais la quantité du narcisse ne diminue. Le narcisse nous enseigne, lui aussi, que sa beauté est une beauté spirituelle, non pas une beauté naturelle. Comprends.

Chardonneret et branche de narcisse, Ispahan, 1650, BNF

3. Lorsqu'une âme devient experte dans l'art de peindre, elle peut imiter la beauté de ceci et les couleurs de cela, de sorte que si elle le désire, elle reproduira la forme de toutes les choses qu'elle voudra : la forme des animaux, la forme du siège et celle de la maison, la forme de l'homme. Mais si elle peut produire cette imitation, c'est parce que la beauté imitée est elle-même spirituelle, homogène à la pure substance spirituelle (jawhar-e rûhânî). Ne vois-tu pas que personne ne peut produire une chose naturelle, ni animal ni végétal ni minéral ? Cependant, l'on peut faire apparaître, ce que l'on veut de la beauté de la Nature, et si on peut le faire, c'est parce que cette beauté est une beauté spirituelle. Comprends.

4. Nous voyons les hommes préoccupés d'accroître la beauté de la Nature : ils embellissent leur propre visage; ils embellisent les animaux en séparant et peignant leur crinière ; ils embellisent les arbres en les élaguant, ainsi que les plantes du jardin ; ils embellissent les minéraux en les taillant. La beauté se concentre ainsi décuplée en un seul point, beauté naturelle et beauté artificielle, si bien qu'un charme suprême s'en dégage. Mais si la première [la beauté naturelle] n'était pas elle-même d'ordre spirituel, la seconde [la beauté artificielle] ne s'harmoniserait pas avec elle. Ainsi est-il avéré que la beauté de la Nature est une beauté spirituelle. Comprends."

Portrait de Bani Thani, école de Kishangarh, Inde, XVIIIe siècle

Source : Abu Ya'qub Sejestani, Le dévoilement des choses cachées, Verdier

Souâd Ayada : Les principes philosophiques de l'esthétique fatimide

Panneau en bois aux protomés de chevaux dans un entrelac de végétaux, Egypte, XIe siècle, Le Caire

Extrait de Islam des théophanies. Structures métaphysiques et formes esthétiques, Souâd Ayada, Université de Poitiers, 2009 :

"Les principes philosophiques de l'esthétique fatimide
Si l'Egypte fatimide constitue bien un âge d'or pour les arts décoratifs de l'islam, ce n'est pas l'effet du hasard, ou d'un jugement de goût. Si elle retient l'attention des amateurs et historiens de l'art musulman, c'est parce qu'elle est le lieu d'expression esthétique d'un système de pensée, d'une métaphysique et d'une ontologie sans équivalent en terre d'islam. Henry Corbin nous a rendu accessible, par l'édition de ses textes fondamentaux, la pensée ismaélienne, si importante pour qui veut comprendre les débats théoriques internes à l'islam, ceux qui concernent notamment la question de l'autorité et le nouage théologico-politique. Il nous permet de déchiffrer, dans les écrits des doctrinaires de l'ismaélisme, tels al-Sijistânî ou al-Kirmânî, le fondement théorique de l'esthétique fatimide.
La philosophie ismaélienne marque une étape cruciale dans ce qu'il est convenu d'appeler le néoplatonisme islamique. Un court traité de Sijistânî, le Kashf al-Mahjûb [Le dévoilement des choses cachées][1], nous donne un aperçu synthétique de l'ontologie des ismaéliens. Cette ontologie déploie en toute rigueur la triade néoplatonicienne de l'Un au-delà de l'être, de l'Âme et de la Nature. Elle obéit à un modèle de pensée émanatiste, qui situe les trois ordres de réalités dans un rapport de hierarchie. Elle sollicite aussi le modèle du miroir. Les réalités naturelles appartiennent bien au niveau inférieur du flux de l'être. Elles se situent au terme de la procession qui a commencé avec l'Un et qui s'achève aux confins du multiple pur qu'est la matière. Pourtant, elles reçoivent "l'assistance de l'Âme" et, à travers cette assistance, celle de l'Un. L'émanatisme néoplatonicien, par le jeu d'"assistance" et de miroir qu'il instaure entre les différents degrés de l'être, confère à la Nature, à l'ensemble des objets sensibles, une positivité. C'est que le sensible est le miroir de l'intelligible, son lieu d'apparition, le réceptacle de son émanation. Le sensible est l'épiphanie de l'invisible. L'ordre de la Nature correspond à ce que Sijistânî appelle "la troisième création". Il est le reflet de "la deuxième création", laquelle est le reflet de "la création primordiale". Ce schème de pensée fait une place de choix à toutes les activités humaines qui reconnaissent la théophanie et l'actualisent. L'art appartient au premier chef aux pratiques théophaniques. Les créations de l'art donnent à voir la beauté naturelle, celle qui se trouve dans les formes sensibles. Mais cette beauté naturelle leur vient des "colorations spirituelles". Elle est le miroir de la beauté spirituelle, "un vestige de l'Âme". Sijistânî situe au plus haut, dans l'ordre des pratiques spirituelles, celles qui sont consacrées à l'embellisement des demeures, des visages, des animaux, des minéraux et des végétaux, autrement dit l'ensemble des activités humaines qui célèbrent le monde sensible. Il vante le travail de l'artiste, le tisseur de brocart par exemple qui, sur la soie, "fait apparaître des figurations multiples" qui sont autant de particules de la beauté émanée du monde intelligible.
L'architecture fatimide, telle que nous la voyons à l'oeuvre dans les palais et les demeures califales, laisse à l'artiste une marge de manoeuvre qui favorise la liberté créatrice et qui le rend indifférent aux prescriptions véhiculées par les normes légales et exotériques. Lorsqu'une âme devient experte dans l'art, "elle peut imiter la beauté de ceci et les couleurs de cela, de sorte que si elle le désire, elle reproduira la forme de toutes les choses qu'elle voudra : la forme des animaux, la forme du siège et celle de la maison, la forme de l'homme." L'art des Fatimides, tributaire d'une doctrine religieuse essentiellement centrée sur l'Imâm, sur la figure de l'homme de Dieu reconnaît les formes les plus achevées de la subjectivité esthétiques. Nous retrouvons ici la profonde solidarité qui unit la thématique de l'Homme Parfait et celle du théophanisme intégral, que le système d'Ibn Arabî nous a permis de comprendre, dans l'une de ses formes philosophiques les plus achevées. C'est à l'aune de cette situation philosophique, qui croise la reconnaissance de la subjectivité esthétique avec l'idée de théophanie en l'Homme Parfait, qu'il faut envisagiser les objets les plus typiques de l'esprit fatimide : les petits mihrab portatifs, qui accompagnent le fidèle ismaélien en chacun des gestes de sa vie. Avec ces mihrab "de poche", la dimension ésotérique del'espace islamique déploie toute sa signification. L'espace y apparaît tel qu'il est en sa nature profonde : la manifestation singulière de l'âme fidèle."

Source : Souâd Ayada, L'Islam des théophanies. Structures métaphysiques et formes esthétiques, Université de Poitiers, 2009, pp. 410-412

[1] Abu Ya'qub al-Sejestanî, Le dévoilement des choses cachées, Verdier

Fragment de tapisserie, lin et soie, Egypte, XIe siècle, Le Caire

Souâd Ayada : Les caractéristiques de l'art fatimide

La mosquée-madrasa al-Azhar construite par les Fatimides au Caire en 971

Dans le cadre de sa thèse en philosophie intitulée L'islam des théophanies. Structures métaphysiques et formes esthétiques, Souâd Ayada a mené une réflexion sur la notion de théophanies en Islam, notamment à travers l'oeuvre d'Ibn Arabî. L'auteur se propose pour but de montrer comment les conceptions doctrinales des différentes dynasties régnantes ont impacté sur l'apparition et l'évolution de formes artistiques spécifiques. On peut identifier deux grands ensembles philosophiques en Islam. Ils se différencient l'un de l'autre par des prises de position différentes quant à leur perception de la transcendance de Dieu. Le premier perçoit la transcendance de Dieu comme absolue et relègue la Divinité dans l'inconnaissable et l'inaccessibilité. Le deuxième, tout en affirmant la transcendance de Dieu, fait une distinction au niveau de la Déité entre l'Essence (dhât) et les Attributs (Sifât). Par l'intermédiaire de ces Attributs, la Divinité rend sa connaissance accessible aux humains et entre en relation avec eux. D'où la prédilection des soufis pour l'emploi du terme coranique "Rabb" (Seigneur) pour désigner Dieu ; ce terme Rabb étant toujours utilisé en relation avec quelque chose ou quelqu'un (Seigneur des mondes, Seigneur des hommes...). Dans le cadre de ses recherches, Souâd Ayada s'est penchée sur l'art des Fatimides (règne de 909 à 1171) et a formulé une interprétation intéressante quant à la signification de cet art considéré à la lumière de la pensée ismaélienne. Afin de mettre en évidence ce qui fait l'originalité de l'art fatimide, Souâd Ayada le confronte à l'art des Almohades (règne de 1147-1269). En effet, si l'architecture fatimide se caractérise par une ornementation riche et variée, celui des Almohades est marqué par l'austérité et le dépouillement, reflets d'une conception dogmatique rigoriste et sévère en matière d'affirmation de la transcendance de Dieu.

"Une architecture de la théophanie : les édifices fatimides du Caire

En Occident musulman, l'architecture fatimide du Caire donne à voir cette autre interprétation du tawhîd [affirmation de l'Unicité de Dieu]. Elle est l'oeuvre d'un courant religieux, politique et messianique venu d'Afrique du Nord, qui fondera la ville du Caire et régnera en Egypte près de deux siècles. Aux Fatimides, à cette dynastie d'adeptes du shi'isme ismaélien, le Caire doit ses plus beaux monuments. Les édifices fatimides sont les expressions culturelles et esthétiques d'une doctrine religieuse fort éloignée de l'abstraction si chères aux sunnites almohades. La figure de l'Imâm, de l'Homme de Dieu, y occupe la place centrale. Le shi'isme ismaélien, ainsi centré sur une imamologie radicale, se distingue par les modifications philosophiques qu'il introduit pour penser la distance entre l'infini divin et les réalités finies. L'ismaélisme fatimide, en faisant de l'Imâm la forme humaine de Dieu, contest en tout point le monothéisme abstrait. Attentif au premier chef à l'homme, puis à l'ensemble du monde créaturel qui, à son niveau propre, manifeste l'ordre divin, il ouvre la brèche à des formes d'expression qui reconnaissent les droits du multiple, du sensible et du fini. L'art qu'il fomente en porte témoignage.
La mosquée-madrasa d'al-Azhar, achevée en 972, est la première fondation religieuse des Fatimides au Caire. Bien qu'elle joue un rôle fondamental dans l'établissement et la propagation du pouvoir fatimide, elle ne se trouve pas au centre de la ville, mais excentrée, au sud-est. Très vite, sous le calife al-Hâkim (m. en 1021), elle devient un haut lieu de l'enseignement ismaélien, la première "université" du monde musulman où le débat théologique entre savants réunit une communauté di'nitiés, ainsi retranchée du commun de la population cairote qui demeure sunnite. Du point de vue architectural, et plus précisément du décor stuqué, al-Azhar perpétue l'héritage abbasside. Mais elle introduit un élément nouveau promis à un développement remarquable dans les arts de l'islam : l'arabesque pleinement épanouie, qui s'étend librement sur la surface, et dont le tracé "palmiforme", les tourbillons infinis, déjouent toute prévision, tout ordonnancement rigide. Les arabesques côtoient des frises où domine le coufique fleuri, dont les formes gracieuses, denses et déliées nous situent au plus loin de la froide géométrie almohade. Les autres mosquées fatimides du Caire, se distinguent par le raffinement de leurs formes, leur caractère délibèrément non monumental, en comparaison avec les édifices sunnites cairotes, la mosquée d'Ibn Toulon ou celle de Sultan Hasan, par exemple. Elles retiennent tout particulièrement l'attention du voyageur, de Nâsir-e Khosraw à Nerval.

[Style d'écriture dit du coufique fleuri, panneau provenant d'une stèle funéraire, époque fatimide, XIe siècle, Le Caire]

La mosquée d'al-Hâkim, bâtie dans les années 990, se distingue par son porche monumental et son ornementation intérieure.

[Porche d'entrée de la mosquée al-Hakim au Caire, fin Xe siècle]

Celle d'al-Aqmar, achevée en 1125, fait place à un riche décor et, pour la première fois, à ces niches polylobées si caractérisques de l'art oriental, les stalactites ou mouqarnas destinées à figurer sur les façades.

[La façade de la mosquée al-Aqmar au Caire avec de chaque côté du médaillon central, des panneaux comportant cette fameuse décoration architecturale en forme de nids d'abeilles appelée "mouqarnas". C'est avec les Fatimides que les mouqarnas sont apparus pour la première fois dans l'architecture en Afrique du Nord. Le plus ancien témoignage de cette forme figure sur le minaret de la mosquée al-Juyushi (1085) contenant le mausolée de Général fatimide Badr al-Jamali]

L'importance du décor fatimide, dans l'histoire des arts décoratifs islamiques, s'exprime de manière privilégiée dans l'architecture palatine, dans l'art mobilier, et dans ce qu'il est convenu d'appeler les arts mineurs. On assiste, en ces différents lieux d'expression esthétique, à une vive contestation de ce qui pouvait passer pour des normes ou des prescriptions. Grâce à une synthèse originale de l'héritage antique, des conceptions et des techniques byzantines, des thèmes sassanides venus d'Iran, les Fatimides crèent des oeuvres radicalement nouvelles, des palais somptueux et des objets en verre, en céramique ou en bois, où l'ornementation fait une place de choix à la figuration d'êtres animés, animaux et personnes humaines. Les représentations des êtres vivants, celles qui donnent à voir le bestiaire fabuleux de l'Orient sassanide, ou bien des hommes s'adonnant aux diverses activités qui font le raffinement de la vie de cour, atteignent un réalisme, tant d'intention que de forme, rarement égalé en terre d'islam."

Source : Souâd Ayada, L'Islam des théophanies. Structures métaphysiques et formes esthétiques, Université de Poitiers, 2009, pp. 410-412

[Plat en céramique à décors lustré représentant une gazelle, XIe siècle, Le Caire]

Dieu caché et Dieu révélé

Dictionnaire du Coran. Sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moezzi, Robert Laffont

Extrait de l'article "Chiisme", (1ère partie), par M. A. Amir-Moezzi :

"Fonction et nature du Coran.

Pour saisir la fonction du Coran, comme de toute autre Ecriture sainte, il faut l'envisager dans le cadre d'une des caractéristiques les plus importantes et sans doute la plus essentielle du chiisme, celle qui consiste en une "vision duelle" du monde. Selon celle-ci, toute réalité, de la plus transcendantale à la plus anodine, possède au moins deux niveaux : un niveau manifeste, obvie, apparent (en arabe zâhir), et un niveau secret, non manifeste (bâtin), caché sous le niveau apparent et pouvant comporter d'autres niveaux encore plus secrets (bâtin al-bâtin). La dialectique du manifeste et du caché, de l'exotérique et de l'ésotérique constitue un crédo fondamental et est en oeuvre dans différentes disciplines religieuses.

Et d'abord en théologie.

Dieu lui-même comprend deux niveaux d'être, et en premier lieu celui de l'essence [dhât], à jamais inconcevable, inimaginable, au-delà de toute pensée et tout savoir [1]. Ce niveau caché, l'ésotérique de Dieu, est celui de l'inconnaissable absolu. Mais si les choses en restaient là, aucune relation ne serait possible entre le Créateur et les créatures. Alors Dieu, dans sa bonté, fit éclore en son propre être un autre niveau : celui des noms et attributs [sifât] à travers lesquels il se révèle et se fait connaître [2]. Ce niveau révélé, l'exotérique de Dieu, n'est plus Dieu l'inconnaissable, mais Dieu l'inconnu qui aspire à être connu [3]. Cette connaissance est même le but ultime de la création."

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[1] Cette transcendance de Dieu est affirmée dans de nombreux versets du Coran, notamment dans la fameuse sourate 112, Al-Ikhlas : "Dis : "Lui, Dieu est Un ! Dieu !..L'Impénétrable ! Il n'engendre pas ; il n'est pas engendré ; nul n'est égale à Lui !" (trad. D. Masson, Folio)

[2] Ce sont les Sifât (attributs divins) que la Tradition islamique classe en une liste de 99 noms et qui constituent les plus beaux noms (al-asmâ' al-husna) de Dieu. Exemples : le Miséricordieux (al-Rahim), le Puissant (al-Qadir), le Guide (al-Hâdî), le Bien-Aimé (al-Wadûd), le Sustantateur (al-Razzâq)...La liste de ces 99 Noms n'est pas établie d'une manière unanime et varie sensiblement parfois d'un auteur à un autre.

[3] Rappelons ici le fameux hadith qudsi (un "hadith qudsi" est une "parole sainte" où Dieu Lui-même s'exprime à la première personne) : "J'étais un Trésor caché et J'ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors, j'ai créé le monde afin d'être connu par lui."

Correspondances entre la Croix et la Shahada

Mansur al-Hallaj sur la croix. Al-Hallaj fut condamné et supplicié en 922 à Bagdad pour avoir clamé "Ana-l-Haqq" (Je suis la Vérité). Al-Hallaj affirmait par cette formule qu'il avait réalisé l'Union avec Dieu. Pressentant sa mort sur l'échafaud, al-Hallaj déclarait énigmatiquement : "C'est dans la religion de la Croix que je mourrai". Miniature afghane du XVIIIe siècle, BNF

Lors de la VIIe croisade, des relations diplomatiques furent nouées entre Saint Louis et les ismaéliens. Des ambassades furent envoyées de part et d'autre. Ces relations avec les Ismaéliens permirent aux Croisés de saisir quelque peu la diversité des communautés dans la Umma et d'entrevoir des éléments du chiisme. C'est ainsi que le moine Yves le Breton qui avait été envoyé auprès de Rashid al-Din Sinan, le fameux "Vieux de la montagne" rapporta à son retour l'importance du rôle de Ali pour les Aissassini, mais surtout, fit part de sa stupéfaction d'avoir trouvé parmi les livres de chevet du Grand Maître, un recueil des paroles de Jésus Christ à son apôtre Pierre. Avec cette découverte, les Aissassini vont jouir d'un certain capital de sympathie auprès des Croisés qui espéreront même une conversion du Vieux de la montagne au christianisme. Mais il n'en fut rien et les Croisés déchantèrent vite. Les espoirs des Francs reposaient sur une méprise et une méconnaissance totale de l'Ismaélisme.

L'Ismaélisme a toujours fait preuve d'oecuménisme dans sa démarche spirituelle et sa réflexion philosophique. Déjà au Xe et XIe siècles, plusieurs philosophes ismaéliens dont Abu Hatim ar-Razi, Abu Ya'qub Sejestani ou encore Nasir Khusraw écrivaient que le sens spirituel ou intérieur de tous les Textes révélés était identique. Les contradictions et les divergences que l'on pouvait relever dans les différents textes sacrés ne se situaient qu'au niveau de leur acception littérale, exotérique. Mais sous l'écorce des mots, les différentes Révélations renfermaient toutes les mêmes réalités (haqiqa : réalités, vérités) ésotériques et spirituelles. Ce sont ces réalités spirituelles, éminemment universelles, que les hommes doivent chercher à appréhender à travers les formes extérieures des Révélations successives.

Nos penseurs ismaéliens allèrent encore plus loin. Ils soutinrent que même les Sages de l'Antiquité grecque tels Socrate, Platon ou Plotin avaient également puisés leur Sagesse et leurs connaissances des mystères divins à la même source spirituelle, à la même niche aux lumières que les Prophètes, et que par conséquent leurs ouvrages renfermaient également les mêmes réalités ésotériques que les Livres sacrés. La seule différence entre les deux tenait uniquement au fait que le sens spirituel avait emprunté des voies différentes pour parvenir jusqu'à eux. Aux Prophètes, les vérités spirituelles ont été communiquées directement par influx divin. Les Sages grecs, quant à eux, ont eu accès à ces vérités par un usage adéquat de la Raison par la pratique de la philosophie. Ainsi, pour les auteurs ismaéliens, il ne pouvait y avoir de contradictions et de conflits entre la Révélation et la Philosophie, la Foi et la Raison, les Prophètes et les Philosophes. C'est cette conjonction ou harmonie entre la foi islamique et la philosophie grecque que Nasir Khusraw tout au long de son ouvrage Jami'a al-Hikmatayn (Le livre réunissant les deux sagesses) tente de démontrer.

Le texte ci-dessous n'est pas de Nasir Khusraw (m. en 1088) mais d'un autre penseur et da'ï ismaélien, Abu Ya'qub al-Sijistani (m. vers 971) qui fut l'un des plus grands philosophes néoplatoniciens de l'Islam au Xe siècle. Dans cet extrait, tiré de son Kitab al-Yanabi (Le livre des sources), Sejestani établit une correspondance étonnante entre la Croix et la Shahada, deux éléments essentiels et emblématiques du Christianisme et de l'Islam. La Shahada est la Profession de foi islamique. Elle consiste en deux affirmations : La ilaha il-Llah (Il n'y a pas d'autre dieu que Dieu) et Muhammad-un Rasul-iLlah (Muhammad est l'Envoyé d'Allah). Sejestani, dans ce texte, tente de démontrer que la Croix et la Shahada, bien qu'ayant des formes physiques différentes, renvoient à des significations spirituelles communes. Ses explications sont également empreintes de néoplatonisme, avec notamment un système cosmologique basé sur l'émanation des Intelligences. Dans le chapitre précédent, Abu Ya'qub avait déjà audacieusement déclaré, au risque de choquer les Docteurs de la Loi et les traditionnalistes que la Croix devait être vénérée par les Ismaéliens au même titre que la Shahada : "La vénérer est une obligation qui leur incombe, de la même façon qu'il leur incombe de vénérer la Shahada."

32e Source : Sur la concondance de la Croix chrétienne avec la Shahada islamique :

"La Shahada est fondée sur la négation et sur l'affirmation. Elle commence sous la forme négative, elle s'achève en forme d'affirmation. De même, la Croix est constituée de deux pièces de bois : l'une qui est affermie [l'affirmative] par soi-même, l'autre qui n'a d'affermissement [d'affirmation] que par l'affermissement de la première. En outre, la Shahada est composée de quatre mots. De même la Croix a quatre branches. Il y a la branche qui est affermie dans le sol : elle est l'homologue de celui qui est la base de l'herméneutique spirituelle [le Maître de l'herméneutique, l'Imâm] et sur qui s'appuient les âmes des chercheurs. Il y a la branche qui lui correspond dans le sens de la hauteur, en l'air : elle est l'homologue de celui qui dispense l'énergie spirituelle [le Maître de l'Assistance spirituelle, le Premier Etre, l'Intelligence Universelle] et sur qui reposent les âmes de ceux qu'il assiste. Les deux autres branches au milieu, du côté gauche et du côté droit, correspondent respectivement au Tâlî [le Second Être, l'Âme Universelle] et au Natiq [le Prophète], dont l'un est celui qui compose [les structures naturelles] et dont l'autre est celui qui codifie [les lois religieuses], l'un faisant face à l'autre, tandis que la branche verticale, correspondant au Premier Être [Intelligence Universelle], est ce qui fournit l'encre pour l'ensemble des lettres [de ces compositions et codifications]. [1]
La Shahada comporte sept syllabes ; de même la Croix comporte quatre angles et trois extrêmités [dans l'espace]. Ces quatre angles et ces trois extrémités réfèrent aux sept Atimmâ' [Imams] de la période chrétienne [du cycle de la Prophétie], de même que les sept syllabes dans la Shahada réfèrent aux sept Imams de la période de notre Prophète [2]. Chacune des quatre branches comporte trois dimensions, dont le produit donne le nombre douze ; de même la Shahada comporte douze lettres. Et de même que la structure de la Shahada comporte trois lettres [qui sont répétées de façon à former la Shahada], de même la Croix est composée de surfaces, de lignes et d'angles. Les lignes correspondent à la lettre Alif ; les surfaces correspondent à la lettre Lâm ; les angles correspondent à la lettre Hâ. Enfin, de même que la Shahada est parachevée lorsqu'elle est conjointe avec Mohammad, de même la Croix acquit sa noblesse après que l'on eut trouvé sur elle le Prophète de cette période."

Source : Trilogie ismaélienne, Henry Corbin, Verdier

Le texte de Sejestani nous montre l'œcuménisme de l'ésotérisme pratiqué par l'Ismaélisme. Pour Henry Corbin, il ne faisait aucun doute que "la pensée ismaélienne est par excellence une pensée aux virtualités œcuméniques." Toutes les Révélations contiennent le même message sous des formes différentes. Il convient à l'homme de les lire non seulement avec ses yeux ou sa tête mais également avec son cœur, en s'efforçant d'aller au-delà de la pelure du sens extérieur pour se nourrir de la manne céleste contenue au-dedans.
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[1] Les deux entités les plus élevées dans le monde spirituel sont l'Intelligence Universelle ou Premier Être et l'Âme Universelle ou Deuxième Être. A ces deux Êtres spirituels correspondent dans le monde matériel, le Prophète et l'Imam. Dieu, quant à Lui, est au-dessus de l'Intelligence Universelle. Dieu est au-delà de l'Être et du non-Être. Il a instauré la Première Intelligence par son Verbe : KUN (Sois). Ainsi, Sejestani intégre la philosophie grecque dans le cadre de la Révélation en ne faisant débuter l'émanation qu'à partir de la Première Intelligence.

[2] La Mission ismaélienne, durant la période de clandestinité qui suivit la mort de l'Imam Djafar al-Sadiq en 765, se fit au nom du 7e Imam, Muhammad ibn Ismaël. Tout un système philosophique basé sur le chiffre 7 fut élaboré par les da'ïs et les philosophes ismaéliens pour définir l'attente messianique de Muhammad ibn Ismaël. Après la revendication de l'Imamat par Ubayd Allah al-Mahdi en 899, la lignée des Imams fut continuée et le chiffre 7 fut renvoyé uniquement à une dimension symbolique. Le Temps fut défini d'une manière cyclique, chaque cycle comportant une heptade d'Imams. De par cette importance du chiffre 7 dans leur répertoire symbolique, les Ismaéliens furent également appelés "septimains".

Mansur al-Hallaj représenté sous les traits de Jésus crucifié. N.B. : en exergue, se lit le vers de Rûmî (Mathnawi) : "Chaque fois qu'un juge inique tient la plume, il y a un Mansur (Hallaj) qui meurt sur le gibet." Adaptation indienne d'un canevas occidental faite en 1887 à Bombay. Illustration tirée de La Passion de Hallaj, Louis Massignon, III, Gallimard.