Wilferd Madelung : "The succession to Muhammad" (2)

Wilferd MADELUNG, The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Cambridge University Press

Compte-rendu du livre de Wilferd Madelung, The succession to Muhammad, par le professeur Guy Monnot sur le site de Persée (www.persee.fr):

"Il est parfaitement connu que le Prophète de l'islam, mort en 632 après une maladie relativement courte, n'avait, ni clairement désigné son successeur à la tête de la Communauté musulmane, ni donné aucune indication sur la manière de le choisir. Sur le premier point, l'Introduction présente rapidement les opinions contradictoires qui le nuancent dans le passé ou le présent, et inaugure une voie d'approche nouvelle : à savoir, le témoignage du Coran. Celui-ci, il est vrai, n'aborde jamais le sujet directement. Mais il ne cesse d'insister sur l'importance, et d'ordinaire la prévalence, des liens familiaux (Coran 2, 177 ; 8, 75, etc. : p. 6, il faut lire, non pas « XVII 26 », mais « XXX 38, cf. XVII 26 »). De plus, on n'ignore pas que l'histoire des prophètes dans le Coran fait d'eux l'esquisse ou le type de ce que devait être et accomplir Muhammad. Or, nonobstant l'exception du père d'Abraham, les prophètes coraniques sont présentés en lien étroit à leurs propres familles, et ont généralement pour successeurs leurs propres enfants (19, 49 ; 20, 29 s. ; 27, 49 et 56 s., etc.). Cette règle est fort bien dégagée aux p. 8-13, et ne peut être sans relation au poids de la généalogie, nasab, dans la coutume tribale des Arabes (p. 5, en accord avec E. Tyan ; l'importance du nasab, notons-le en passant, est sous-estimée dans le récent ouvrage de Louise Marlow, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, Cambridge, 1997). En conséquence, Muhammad devait considérer son cousin germain 'Ali b. Abî Tâlib, père de ses deux petits-fils, comme son successeur normal.

Un récit fameux présente pourtant un fait, survenu devant sa maladie, comme un signe clair de sa préférence pour Abu Bakr (cf. 54). L'histoire est connue en deux versions, respectivement dues à 'A'isa, épouse favorite du Prophète et fille d'Abu Bakr, et à 'Abdallah b. al-'Abbâs, autre cousin germain de Muhammad. Après les excellentes pages 19 s. sur la méthode à appliquer dans l'étude de ces témoignages, ils sont examinés en détail. Ensuite viennent quatre chapitres, traitant successivement des quatre premiers califes.

La consultation (šuru) des musulmans à l'auvent (saqîfa) des Banu Sâ'ida est célèbre pour avoir porté Abu Bakr à la tête de la communauté. En fait, il s'est agi d'un choix houleux et précipité, où l'argument décisif fut la menace du sabre de 'Umar. Lui-même aurait reconnu plus tard que l'allégeance faite alors au nouveau calife avait été, dans sa forme, un acte irréfléchi et malencontreux (falta : p. 30-32). L'A. procède à l'analyse détaillée de cette réunion, et à une argumentation convaincante pour montrer que l'affaire avait été préméditée par Abu Bakr avec un sens politique aigu (39- 43). En toute occurrence, il devient « Successor of the Messenger of God », khalîfat rasul Allah (46, contre P. Crone et M. Hinds, God's Caliph). Ayant écarté 'Ali que soutenaient les Gens de la Maison (du Prophète) et les Ançâr médinois, il inaugure le « califat de Qurayš » (cf. 30 s., 45), c'est-à-dire la domination des Mekkois sur les autres Arabes.

Si la succession de Muhammad avait été incertaine et hasardeuse, il n'en fut pas de même pour celle d'Abu Bakr. Sûr de son bon droit, il nomma son successeur en la personne de 'Umar (55 s.).

Celui-ci aurait été le premier à porter le titre de Commandeur des croyants (amîr al-mu 'minïn : 49, 80). Malgré un souci plus prononcé des valeurs distinctement musulmanes, il ne put changer la politique fondamentale de son prédécesseur. Son insistance sur le mérite supérieur des premiers Compagnons du Prophète ne faisait pas sortir le pouvoir des mains de Qurayš (77).

'Umar périt poignardé par un esclave iranien. Il avait confié le choix de son successeur à un conseil de six membres. 'Uthmân fut élu. Douze ans plus tard, à la suite d'une révolte ouverte, il devait être assassiné dans son palais. Entre-temps, il avait inauguré un nouveau titre : non plus khallfat rasul Allah, mais, dans un audacieux raccourci, khalîfat Allah, « Vicegerent of God » (80 s.), ce qu'on traduit habituellement en français par « lieutenant (ou délégué) de Dieu ». Son règne avait donné à l'ancienne aristocratie mekkoise une prééminence provocante.
La famille directe de Muhammad (les Ahl al-Bayt) prit alors sa revanche. Dans une atmosphère très tendue, une consultation des notables semble avoir amené sous la contrainte le choix de 'Alï b. Abî Tâlib. Comme on sait, et quoi qu'il en soit des responsabilités, son califat aura été marqué par de sanglantes batailles entre musulmans, et le quatrième calife (le Ier Imam pour les shî'ites) a succombé lui aussi à un coup de poignard en 651 (21 Ramadan de l'an 40 de l'Hégire).

La conclusion de l'ouvrage ne revient pas, comme attendu, sur l'ensemble des califats précédents et sur le rapport qu'ils entretiennent avec les événements fondateurs de l'islam, mais continue l'histoire jusqu'au décès du quatrième calife umayyade, Marwân b. al-Hakam, en 685. Suivent six excursus, bibliographie, index des noms propres.
Ce remarquable ouvrage procède parfois à des considérations synthétiques (sur l'Empire arabe et l'équilibre interne de ses forces : 73 s. ; sur le califat ummayyade et sa dérive : 326 s.). Mais son projet central n'est point là. Le Pr Madelung fait une histoire événementielle détaillée, en reprenant à zéro l'étude des sources avec un sens critique aigu. D'où l'inégale dimension qu'on remarque dans le traitement des différents califats. Le chapitre sur 'Uthmân est plus long que la somme des deux précédents, mais le chapitre suivant, sur 'Alî , est deux fois plus long. Cela ne vient pas de l'importance relative des califes, ni de la durée de leur règne : 'Alî en effet régna deux fois moins longtemps que 'Utmân. Ces disparités reflètent simplement l'abondance variable des événements significatifs, et la complexité croissante de leurs sources historiques.

Les historiens savent depuis très longtemps les grandes lignes de ces premières décennies de l'islam postmuhammadien. Mais la reprise objective de cette histoire achève de réduire à néant le mythe des califes «bien dirigés» (râsîdun). Ces hommes éminents suivaient des intérêts, personnels ou collectifs, divergents, voire opposés. Chacun a mis en œuvre une politique différente. Le résultat des deux dernières a été catastrophique. L'islam du califat originel, dont se réclameront plus tard le « sunnisme » et de nos jours les réformismes, a été péniblement élaboré par des hommes et marqué par leur histoire. Reste une grave question : dans quelle mesure la construction de la Communauté califale est-elle en continuité à l'islam initial ? Il semble que la levée de la taxe communautaire (zakât) parmi les tribus ait été entreprise moins de deux ans seulement avant la mort du Prophète, et qu'il n'ait pas recouru à la force pour y contraindre les récalcitrants (cf. 46-49). Cela pourrait-il signifier que le véritable fondateur de l'État islamique est Abu Bakr ? En écrasant toute résistance à l'impôt, il a assujetti au califat mekkois les tribus jusqu'alors indépendantes. Cette hypothèse serait renforcée si l'on admettait, avec l'auteur, que les Ansâr de Médine, « bien que fermes en leur foi musulmane, considéraient sans aucun doute que leur allégeance à Muhammad disparaissait avec sa mort. Pensant que la communauté politique fondée par Muhammad allait s'écrouler, ils s'assemblèrent pour reprendre le contrôle de leur propre cité » (p. 31, où nous soulignons les derniers mots).

Source : Guy Monnot, "W. Madelung. The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Revue de l'histoire des religions, 1999, vol. 216, n° 3, pp. 370-373", in www.persee.fr

Pour lire des extraits du livre, cliquer ici. Je recommande en particulier la lecture de l'Introduction.

Wilferd Madelung : "The succession to Muhammad" (1)

Wilferd MADELUNG, The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Cambridge Univ Press

4e de couverture

In a comprehensive and original study of the early history of Islam, Wilferd Madelung describes the conflict that developed after the death of the Prophet Muhammad, between his family, Hâshim, and his tribe, Quraysh, for the leadership of the Muslim community. He pursues the history of this conflict through the reign of the four “Rightly Guided” caliphs to its climax in the first Inter-Muslim War. The outcome of the war, which marked the demise of the reign of the Early Companions, led to the establishment of dynastic despotism under the Ummayad caliphate and to the lasting schism between Sunnite and Shi’ite Islam. In contrast to recent scholarly trends, Professor Madelung emphasises Ali’s early claim to legitimate sussession, which gained support from the Shi’a and offers a radical and convincing reinterpretation of early Islamic history after the death of Muhammad. This important and original study will make a major contribution to the scholarship of the period and rekindle the debate over the succession to Muhammad.

Wilferd Madelung is Laudian Professor of Arabic at the University of Oxford. His publication include Religious Trends in Early Islamic Iran (1988) and Religious Schools and Sects in Medieval Islam (1985).
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Table of contents

Introduction
1. Abu Bakr : the successor of the Messenger of God and the caliphate of Quraysh
2. 'Umar : Commander of the Faithful, Islamic meritocracy, consultation and Arab empire
3. 'Uthman : the Viceregent of God and the reign of 'Abd Shams
4. 'Ali : the counter-caliphate of Hashim
Conclusion : Restoration of the community and despotic kingship
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Reviews

"Never before have the first 30 years in the life of the Muslim community been more meaningfully interpreted. All students of Islam will want to keep this book within arm's reach." Choice
"The Succession of Muhammad is not a work for the faint of heart....it is a compelling reassessment of the Rashidun caliphate that should be required reading for evryone interested in the historiography of early Islam." James E. Lindsay, MESA Bulletin
"For those who have been lamenting the decline or near demise of solid, historical narratives, this is a book to cherish." Jane Dammen McAuliffe, Religious Studies Review
"This erudite, complex, and fascinating book rexamines the struggle over and for the office of caliph. This book performs a valuable service by counter-balancing popular views about the origins and development of Shi`ism." Elton L. Daniel, Middle East Journal
"Madelung brilliantly dissects the myriad, conflicting accounts of Ali's numerous confrontations, as well as the final one...Bound to provoke controversy, this volume has laid down a marker. Critics will be expected to attain a standard of scholarship considerably more incisive than all too much of what has been available to date." Andrew J. Newman, University of Edinburgh
"This is a judicious and honestly critical account of monetous events that reflects the weight of information in a wide array of Arabic texts...The response this book should provoke has possibilities for opening up a discussion of the succession to leardership in general at the endof Late Antiquity." Jrnl of Near Eastern Studies

Pour lire des extraits du livre, cliquer ici. Je recommande particulièrement la lecture de l'Introduction.

Considérations sur l'expression Dîn 'Alî

Ali, que la Paix soit sur lui

"Dans quelques passages de son monumental Ta'rikh al-rasul wa l-mulûk, al-Tabarî (m. 923) reproduit des rapports où figure l'expressiion dîn Ali[1]. Le premier fait partie d'un long récit rapporté par Atiyya b. Bilâl concernant la bataille du Chameau en 656. A un moment de la bataille, Amr b. Yathribi al-Dabbî al-râjiz, guerrier-poète du camp des Confédérés contre Ali, tue trois des hommes de ce dernier avant d'être neutralisé par le vieux partisan de 'Ali, 'Ammâr b. Yâsir. Tombé à terre, il est dit avoir chanté ce rajaz :
Que celui qui ne me connaît pas sache que je suis Ibn Yathribî, tueur de Ilba et de Hind al-Jamali.
Et encore du fils de Sûhân, tous (adeptes) de la religion de 'Ali.

Il est emmené ensuite auprès de 'Ali qui, n'acceptant pas sa demande de amân, ordonne sa mise à mort. Selon l'auteur du récit, Ibn Yathribi fut le seul captif à qui 'Ali refusa son pardon. Al-Tabari n'apporte aucune précision sur les raisons de cette intransigeance et le lecteur peut conclure raisonnablement que le fait d'avoir vanté, de manière hautaine, l'assassinat de trois compagnons parmi les plus fidèles de 'Ali, fut la principale raison de l'exécution du guerrier râjiz. A la même époque, un autre érudit, Ibn Durayd Muhammad b. al-Hasan al-Azdi (m. 933), reproduit le poème dans son Kitâb al-ishtiqâq, en ajoutant que, pour justifier cette exécution unique, 'Ali aurait dit :
il (i.e Ibn Yathribi) avait prétendu les avoir tués (mes trois compagnons) alors qu'ils suivaient la religion de 'Ali ; or la religion de 'Ali est la religion de Muhammad (za'ama annahu qatalahum 'ala dîn 'ali wa dîn 'ali dîn muhammad).

Selon le texte d'Ibn Durayd, la mise à mort d'Ibn Yathribi aurait pour raison la distinction faite par lui entre la religion de 'Ali et celle de Muhammad, accusant ainsi implicitement 'Ali d'avoir une religion déviante par rapport à l'islam. Or, d'autres passages d'al-Tabari jettent un doute sur l'explication fournie par le Kitâb al-istiqâq, puisque cette fois l'expression en question est mise dans la bouche des partisans de 'Ali. Un de ces passages apparaît au cours d'un rapport, dû au célèbre Abû Mikhnaf d'après Ubaydallah b. al-Hurr al-Ju'fi, sur l'arrestation et la mise à mort, par Mu'awiya, d'un certain nombre de rebelles alides dirigés par Hujr b. Adi. Pendant un des interrogatoires, un des partisans de 'Ali, Karîm b. Afif al-Khath'ami, est dit avoir eu le dialogue suivant avec Mu'awiya : al-Khath'ami :
Crains Dieu, Mu'awiya car tu seras emmené (inéluctablement) de cette demeure passagère vers la Demeure finale et éternelle ; là, tu seras questionné sur les raisons de notre mise à mort et on te demandera pourquoi tu as versé notre sang ?" Mu'awiya : "Que dis-tu au sujet de 'Ali ? Al-Khath'ami : "Je dis la même chose que toi : je me dissocie de la religion de 'Ali par laquelle il se soumettait à Dieu". Sur ce, Mu'awiya resta silencieux, ayant du mal à lui répondre.

Toujours selon al-Tabari, lors de la révolte d'al-Mukhtar, un des partisans de ce dernier, Rufa'a b. Shaddâd al-Hamdâni récite ce vers au beau milieu de la bataille :
Je suis fils de Shaddâd, adepte de la religion de 'Ali
Je ne suis pas l'allié de 'Uthmân, rejeton de chèvre.

Enfin, selon une tradition rapportée par Ibn Abî Shayba (m. 849) dans al-Musannaf, lors de la bataille du Chameau, Muhammad b. al-Hanafiyya, fils de 'Ali, laissa la vie sauve à un adversaire lorsque celui-ci proclame adopter la religion de 'Ali.
Quelques éléments semblent indiquer que l'expression serait authentique. D'abord, la rareté des occurences et le caractère presque fortuit de celles-ci. Une des caractéristiques de l'apocryphe est l'insistance et la multiplicité de son usage ainsi que la méticulosité déployée dans sa mise en exergue. Je ne prétends évidemment pas avoir dépouillé systématiquement la monumentale "Histoire" d'al-Tabari, mais je l'ai parcourue assez attentivement et, avec ces quelques passages, je ne crois pas être très loin du compte. Ensuite, l'expression din 'Ali est attribuée aussi bien aux adversaires acharchés qu'aux partisans fidèles et dévoués de 'Ali. Ce qui tend à montrer qu'elle avait cours, qu'elle était connue de tous et que son usage par les rapporteurs de traditions historiographiques n'était pas dicté par des prises de positions partisanes ; ce qui expliquerait d'ailleurs ses occurrences quasiment fortuites, sans nécessité particulière dans les contextes où elles apparaissent. Au cours de l'examen qui va suivre, nous verrons d'autres indices qui paraissent montrer que cette expression aurait effectivement pu exister au tout début de l'islam."

Source : Amir-Moezzi, La religion discrète, Vrin
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[1] Amir-Moezzi déclare que Ali est le seul personnage, de l'islam primitif, avec le Prophète à qui est accolé le terme din. Din qui a pris, de nos jours, le sens de "religion", désignait, aux premiers temps de l'islam, un ensemble de lois aussi bien séculières que sacrées. Par extension, din c'est aussi la soumission à une loi ou à un chef, s'opposant ainsi à l'anarchie et à la sauvagerie qui caractérisent le jahl, l'ignorance. Le terme sunna, accolé quant à lui à d'autres personnages, désignait à l'origine une voie bien marquée dans le sol, de laquelle on ne pourrait s'en écarter que volontairement et par extension la voie des ancêtres ou des sages de la tribu qu'il convient de suivre scrupuleusement. Bien que le Coran donne au terme le sens de "chemin de Dieu", aux premiers temps de la religion naissante, la sunna désigne un ensemble de comportement profanes ou religieux, d'attitudes et de propos, des sages ou des modèles par excellence, en l'occurrence le Prophète lui-même et ses premiers califes (La religion discrète, pp. 22-23).

Amir-Moezzi : "La religion discrète", Vrin

La religion discrète. Croyances et pratiques spirituelles dans l'islam shi'ite, Mohammad-Ali AMIR-MOEZZI, Vrin

4e de couverture :

Les croyances et les pratiques shi’ites restent encore peu connues. D’abord, parce que les études scientifiques du shi’isme, dans leur grande majorité, sont très récentes ; de plus, les spécialistes occidentaux ne dépassent pas la trentaine, auxquels il faudrait ajouter quelques penseurs shi'ites qui ne publient que dans les langues de l'islam. Ce qui est très peu par rapport aux centaines de spécialistes su sunnisme qui étudient les différentes disciplines des domaines arabes et islamiques depuis plus d'un siècle et demi. Il y a ensuite les aléas de l’Histoire – et les rivalités idéologiques qui en résultent – dont une des conséquences majeures a été, à l’intérieur même du shi’isme, l’ostracisme appliqué aux pensées « déviantes » et la censure des textes jugés problématiques. Enfin, la religion shi’ite elle-même, se définissant dans ses sources de base comme une doctrine fondamentalement ésotérique et initiatique, ne se révèle pas toujours facilement. Rien de plus normal dans ces conditions qu’une partie de l’enseignement religieux, sans doute celle jugée la plus essentielle, soit protégée par les règles qui régissent tout ésotérisme. Ces multiples raisons, extrinsèques aussi bien qu’intrinsèques au shi’isme, font de celui-ci une religion discrète et méconnue.
Le présent ouvrage examine quelques aspects peu explorés de l’histoire et de la spiritualité shi’ite dans toute leur complexité. Dans la diversité de leurs manifestations, croyances et pratiques trouvent consistance et cohérence dans l’ambivalence de la figure de l’Imam, point de départ et aboutissement de la foi, dans le rôle déterminant de la connaissance et de l’initiation, dans le dualisme ontologique et anthropologique.

Mohammad Ali Amir-Moezzi est Directeur d’études à l’École Pratique des Hautes Études (Sorbonne), où il est titulaire de la chaire « Exégèse et théologie de l’islam shi’ite », et directeur-adjoint du Centre d’Étude des Religions du Livre/Laboratoire d’Études sur les Monothéismes
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Pour des extraits du livre, cliquer ici

Arzina Lalani, "Aux sources de la pensée shi'ite", Cerf

Vient de paraître : Aux sources de la pensée shi'ite, d'Arzina Lalani, aux éditions du Cerf

Résumé

Etude sur le rôle joué par le cinquième imam shi'ite Muhammad al-Baqir (mort en 737) dans le développement de la pensée islamique. L'analyse permet de restituer les enjeux et débats au sein du shi'isme des origines et de mettre en évidence la contribution de l'imam dans l'élaboration de l'exégèse coranique, de la théologie, des questions éthiques et relatives aux rites et à la pratique de l'islam.

Quatrième de couverture

Loin des spéculations et des grandes synthèses généralistes, ce livre est le premier ouvrage universitaire consacré au cinquième imam shi'ite Muhammad al-Baqir (m.c. 120/737). Il s'intéresse au shi'isme des origines, tel qu'il apparut au sein de la famille directe du Prophète de l'islam, Muhammad. Il est écrit dans un style agréable à lire et aborde des questions souvent proches de la vie quotidienne. Il a le mérite de restituer les enjeux et les débats de la pensée islamique dans la première communauté shi'ite, ainsi que l'importance de la contribution de cet imam dans l'élaboration de l'exégèse coranique, de la théologie, et des questions éthiques et relatives aux rites et à la pratique de l'islam.

Depuis sa parution en anglais en 2000, ce livre a reçu plusieurs prix, dont le prestigieux prix iranien Kitab Sal-e Vilayat en 2002 ; il a été traduit en arabe, persan et ourdou.

L'auteur :
Arzina R. Lalani, docteur de l’université d’Édimbourg, spécialiste de la littérature arabo-islamique ancienne, est professeur-chercheur à Institute of Ismaili Studies.

Traduit de l'anglais par Michel Boivin

Dit de Ali

" La Famille du Prophète est telle les étoiles dans le ciel, lorsque l'une meurt, une autre apparaît dans le firmament", parole attribuée à l'Imam Ali

P. S : Merci à Jérôme qui se reconnaîtra

Imam et Insan Kamil

Suite et fin de l'article "Chiisme", (4e partie), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont :

"Ainsi le chiisme historique, celui de l'Islam, se présente-t-il comme le dernier chaînon d'une longue suite de doctrines initiatiques qui ont existé au sein des religions, puisque les "chiites musulmans" sont cette élite minoritaire initiée par Ali et les autres imâms aux mystères du Coran. En effet, selon cette conception, le Coran, comme tout autre livre saint, est une écriture codée qui a besoin d'être déchifrée ; ou encore un Livre qui ne présente les secrets divins que sous une forme condensée ; ce sont les enseignements des différents imâms qui apportent les clés de déchiffrement du Livre ou bien l'explication détaillée du discours concentré de celui-ci. Sans l'enseignement initiatique de l'Imam, le Livre reste inintelligible. Sans l'esprit, la lettre ne peut que demeurer morte ; c 'est pourquoi dans le chiisme le Coran est appelé "le guide silencieux" (imâm sâmit), alors qu'en même temps l'imâm est qualifié de "Coran parlant" (qur'an nâtiq). Sans le ta'wil de l'imâm, l'herméneutique spirituelle menant à l'origine du Texte, le tanzîl, la Révélation reste incompréhensible. Et quel est en définitive le secret ultime, le mystère des mystères du Coran, comme de tout autre Livre divin ? Pour le chiisme c'est la réalité spirituelle de l'imâm terrestre, théophanie terrestre de l'Imâm céleste, lui-même théophanie du Dieu révélé. Autrement dit le secret du Guide, en même temps face de Dieu et face de l'Homme, constitue la substance des révélations divines. Ainsi, soutenu par une théologie de "théophanies en cascades", l'imâm historique est présenté comme le gardien et le transmetteur d'un enseignement initiatique dont l'Imâm cosmique est le contenu ultime. Le Coran, explicité par l'enseignement des imâms, c'est-à-dire ce que les chiites reconnaissent comme leur corpus de hadiths, dirige vers le dévoilement de ces secrets divins."

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La notion d'un homme qui serait la théophanie des Attributs divins n'est pas spécifique au chiisme. Cette notion, nous la retrouvons également dans le soufisme, surtout à partir du XIIe siècle, avec le concept de l'Homme Parfait (Insan Kamil) sous la plume de mystiques tels que Rûmî, Aziz al-Din Nasafi, ou Ibn Arabi, surnommé le Shaykh al-Akbar, le Grand Maître. Ce dernier a consacré une part importante de son oeuvre à la méditation et à l'exposé du concept de l'Homme Parfait.

Ibn Arabi fait comme les chiites la distinction dans la Divinité entre d'un côté l'Essence de Dieu (dhât) à jamais inconnaissable et transcendante, et de l'autre côté, la manifestation de cette Essence en Noms et Attributs qu'il appelle la forme de Dieu (Surat al-Haqq). L'Essence de Dieu, poussée par le désir d'être connue, s'est manifestée en Noms et Attributs [1]. Comme pour les penseurs ismaéliens, Ibn Arabi fait dériver le mot Allah de la racine ', l et h qui signifie tristesse, nostalgie [2]. C'est la tristesse de l'Essence de Dieu recluse dans Sa Transcendance et aspirant à être connue.

De la forme de Dieu procède ensuite toute la création. Chaque élément de la création possède en lui une parcelle de cette forme de Dieu et est par conséquent la théophanie d'un nom divin issu d'entre les Noms et Attributs divins. La forme de Dieu, poussée à son tour par le désir d'être connue par sa création, s'est manifestée en celle-ci sous la forme d'un homme afin de rendre son Etre accessible aux croyants et aux amoureux de Dieu. Cet homme (insan), recevant en lui la forme de Dieu dans toute sa plénitude et sa perfection, peut être qualifié alors de parfait (kamil). Cet Insan Kamil se présente donc à nous comme la théophanie (tajalli ilahi) des Noms et Attributs de Dieu et, en tant que tel, il récapitule en lui la somme de toutes les théophanies existantes et possibles dans la création. Il est celui dont il est dit dans le Coran au verset 36, 12 : "Nous avons dénombré toutes choses dans un Imam manifesté (Wa kullu shayn ahsaynahu fi Imam mubin)".

L'Homme Parfait, de par son nature divine (lahut) parfaite, est la Face de Dieu devant les hommes, et de par sa nature humaine (nasut), est la face de l'homme devant Dieu. Il est le Calife (Représentant, Lieutenant) de Dieu sur terre et en même temps l'Intercesseur et l'Avocat des hommes devant Dieu. Il est la Porte du Salut (Dar al-Salam) pour tous les hommes et le Vecteur de la Miséricorde (Rahma) de Dieu envers ses créatures en quête de secours moral, de direction spirituelle, de Lumière. Il est le Khidr dont parle le Coran (18, 65-82), ce jouvenceau éternel qui apparaît par intermittence tel un éclair pour parfaire l'initiation mystique de son disciple, que celui-ci soit Prophète (Moïse) ou simple anonyme. Le croyant qui se fait le disciple de Khidr a l'assurance de saisir en lui le Câble de Dieu (habl Allah, Coran 3, 103), l'Anse la plus solide (al-Urwa al-wuthqa, Coran 2, 256) dont parle le Coran et de cheminer vers Dieu, comme les hébreux dans le désert, précédé par une lumière éclatante (Nur-um mubin, Coran 4, 174) qui lui montre la Voie vers la Terre Promise, sa patrie spirituelle.

A travers ce raccorci sommaire du concept de l'Homme Parfait chez Ibn Arabi, on voit à quel point ses développements sur ce thème se rapprochent du chiisme et notamment de l'Ismaélisme. Aussi, n'est-il pas étonnant qu'Ibn Arabi ait été accusé d'être un crypto-chiite et qu'il ait eu des démêlés avec les docteurs de la Loi (Fuqaha). Quoi qu'il en soit, comme l'affirme Henry Corbin, on ne peut plus négliger les influences chiites sur le Shaykh al-Akbar. [3]

Rûmî a également considérablement médité sur le concept de l'Homme Parfait qu'il considère comme le Guide spirituel parfait et l'aboutissement de la recherche spirituelle de tous les soufis en quête de Dieu :

C'est de l'Homme Parfait, Son Représentant sur la terre, que Dieu, bien qu'absolument suffisant à Lui-même, Se sert comme d'intermédiaire pour Se faire connaître et Se manifester : il est donc la raison d'être du Cosmos parce qu'il est le chaînon qui relie le Divin et les choses créées. De là découle son rôle de médiateur. Il purifie comme une Mer de pureté, ce qui était souillé (Le Livre du Dedans, chap. 8) ; il restaure dans l'union ceux qui se sont coupés de l'Esprit (Mathnawi, VI, 157) ; il est la Porte ; c'est par lui que passe la voie pour aller à Dieu :

Tu es la Porte de la cité de la Connaissance, puisque tu es les rayons de Soleil de la clémence.Sois ouverte, ô Porte ! pour celui qui cherche la porte...Sois ouverte jusqu'à l'éternité, ô Porte de la Miséricorde...(Mathnawi, I, 3763).

Ailleurs, dans le Mathnawi, Rûmi fait dire à l'Homme Parfait :

C'est pour moi, dit le Saint, que le Roi a libéré des centaines de milliers de captifs (du monde)...Attachez-vous à moi, afin de connaître la béatitude et de devenir des faucons royaux, bien que vous ne soyez que des hiboux. (Mathnawi, II, 1162) [4]

Représentation anthropomorphique avec la calligraphie des noms d'Allah et des Ahl-al-Bayt (les Gens de la Maison (du Prophète)) à savoir : Muhammad, Ali, Hasan, Husayn, et Fatima

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[1] Rappelons nous le hadith qudsi : "J'étais un trésor caché, j'ai aimé à être connu et j'ai créé le monde afin d'être connu par lui".

[2] L'immense majorité des mots arabes ont une racine trilitère. Ainsi, le mot kitab (livre) et tous ses dérivés : kâtib (écrivain), maktub (écrit), kataba (écrire) ont pour racine les lettres k, t, b.

[3] Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Entrelacs

[4] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, p. 122

Prophétologie et Imamologie

Moïse et Aaron font apparaître un dragon pour lutter contre les magiciens de Pharaon, miniature du XVI siècle, Nichapour, BNF

Dans le Coran (28, 34), nous voyons Moïse demander à Dieu de lui donner son frère Aaron pour l'assister dans sa mission : "Il dit : Mon frère Aaron parle mieux que moi ; envoie-le avec moi pour m'aider et me fortifier ; j'ai peur qu'ils ne me traitent de menteur". Dieu dit : "Nous allons te faire aider par ton frère ; nous vous donnerons de l'autorité ; ils ne vous atteindront pas ; vous serez, grâce à nos Signes, vainqueurs tous les deux ainsi que ceux qui vous suivront". Plusieurs hadiths établissent un parallèle entre le rôle joué par Aaron auprès de Moïse et celui de Ali auprès de Muhammad. Ainsi, un jour, Ali, déçu de ne pouvoir participer à une expédition militaire aux côtés du Prophète, reçut de la part de celui-ci comme parole consolatrice : "Ô Ali ! Ne te suffit-il pas d'être à mon égard comme Aaron à l'égard de Moïse ?"

Suite de l'article "Chiisme", (3e partie), Dictionnaire de l'Islam, Robert Laffont :

"Dans le chiisme, chaque grand prophète est accompagné dans sa mission d'un ou de plusieurs imams. Pourquoi ? D'Adam, premier homme et premier prophète, à Mahomet, "Sceau de la prophétie législatrice", tous les prophètes législateurs, c'est-à-dire "fondateurs" de religion, ont fait parvenir aux hommes la Parole de Dieu, sous forme d'un Livre saint. Or cette Parole ou ce Livre possèdent eux aussi un aspect apparent, exotérique, une "lettre" dirait saint Paul, et un aspect secret, ésotérique - un "esprit" toujours selon le sage de Tarse. Le prophète - envoyé connaît bien entendu les deux niveaux, cependant sa mission consiste à présenter la lettre de la révélation, son niveau exotérique, en somme "ce qui est descendu" (tanzil) à une majorité de gens, à la masse des fidèles de sa communauté. En même temps, le ou les imâms qui l'accompagnent ont pour mission de faire connaître l'esprit de la révélation, son niveau ésotérique révélant le secret de son origine (ta'wil), non pas à tous mais à une minorité d'initiés, à l'élite de la communauté appelée les "chiites" [1] . Ainsi, chaque religion, outre son prophète, a eu son ou ses imâms et ses chiites [partisans, fidèles], c'est-à-dire cette minorité d'initiés aux secrets de cette religion par leur(s) imâm(s). Selon les listes les plus recurrentes, Seth fut l'imâm d'Adam ; Sem fut l'imâm de Noé ; Aaron ou Josué celui de Moïse ; Simon Pierre ou l'ensemble des apôtres ceux de Jésus ; Ali et ses descendants ceux de Mahomet." [2]

La suite dans le prochain post

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[1] Rappelons que le mot "chiisme" vient de l'arabe "shi'a" qui signifie "parti" et "chiite" signifie "partisan".

[2] Ce que l'on peut relever, c'est que l'Imamat, contrairement à la Prophétie (Nubuwwat) qui est ponctuelle et limitée dans la durée, est une institution permanente et éternelle. Elle a existé depuis l'aube des temps avec Sem, Imam à l'époque du prophète Adam, jusqu'à Ali, Imam à l'époque du prophète Muhammad, et se perpétue depuis avec la transmission de l'Imamat par voie héréditaire dans la descendance du Prophète par Ali et Fatima.

Imam caché et imam manifesté

Mosquée Nasir al-Mulk, construite en 1888, à Chiraz, sous la dynastie qadjare. Les vitraux donnent à la salle de prière une teinte rosée. La rose est la fleur emblêmatique de la ville de Chiraz, patrie aussi des poètes Hafez et Saadi

Suite de l'article "Chiisme", (2e partie), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont :

"Or, les noms et les attributs [Sifât] agissent dans l'univers à travers des véhicules, des "organes" de Dieu, son oeil, sa langue, ses mains, etc, qui sont autant de manifestation de Dieu, autant de théophanies. La théophanie par excellence, le plus noble lieu de révélation des noms divins, c'est-à-dire de ce qui peut être connu en Dieu, c'est un être métaphysique que les sources chiites, selon les époques et selon les auteurs, ont notamment appelé l'Imam céleste, l'Imam de lumière, l'Homme cosmique ou Ali (le nom du premier et le plus important des imams historiques) céleste [1]. Il s'agit de l'Imam (avec un I majuscule) dans son acception ontologique universelle. La connaissance de sa réalité équivaut ainsi à celle de ce qui peut être connu en Dieu, puisque le véritable Dieu révélé, celui qui manifeste ce qui est "manifestable" en Dieu - d'où l'usage des termes "noms" et "attributs" - , c'est bien l'Imam cosmique. A son tour, ce dernier possède aussi une dimension cachée et un niveau manifeste. Son aspect ésotérique, sa face non révélée, c'est justement son aspect métaphysique, cosmique, "dans le ciel", selon la plus ancienne expression. Son exotérique, son niveau apparent, son lieu de manifestation, ce sont les amis [Awliya] de Dieu, les imams ou guides historiques (avec un i minuscule) des différents cycles de l'Histoire sainte [2]. Ici nous abordons déjà un autre chapitre, la prophétologie."

La suite de l'article dans le prochain post.
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[1] Il s'agit de l'Imam dans son Essence même, en tant qu'entité sprirituelle, éternelle et immuable.

[2] La lumière de l'Imamat qui est l'Imam dans son Essence même, éternelle et immuable, se transmet de père en fils à travers les différents imams historiques. La lumière de l'Imamat porte le nom d'Ali. Ainsi, lorsqu'un chiite invoque le nom d'Ali, il ne se réfère pas seulement à ce personnage historique qui fut le gendre et le cousin du Prophète et le 4e Calife de l'Islam, mais à cette lumière spirituelle qui est en chacun des imams historiques. On pourrait représenter cela par la lumière du soleil filtrée par des carreaux de couleurs différentes. La lumière du soleil est essentiellement une et identique, mais son apparence change en fonction de la couleur des verres. Il en est de même de la lumière de l'Imamat et des imams.

Salle de prière de la mosquée Nasir al-Mulk

Dieu caché et Dieu révélé

Dictionnaire du Coran. Sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moezzi, Robert Laffont

Extrait de l'article "Chiisme", (1ère partie), par M. A. Amir-Moezzi :

"Fonction et nature du Coran.

Pour saisir la fonction du Coran, comme de toute autre Ecriture sainte, il faut l'envisager dans le cadre d'une des caractéristiques les plus importantes et sans doute la plus essentielle du chiisme, celle qui consiste en une "vision duelle" du monde. Selon celle-ci, toute réalité, de la plus transcendantale à la plus anodine, possède au moins deux niveaux : un niveau manifeste, obvie, apparent (en arabe zâhir), et un niveau secret, non manifeste (bâtin), caché sous le niveau apparent et pouvant comporter d'autres niveaux encore plus secrets (bâtin al-bâtin). La dialectique du manifeste et du caché, de l'exotérique et de l'ésotérique constitue un crédo fondamental et est en oeuvre dans différentes disciplines religieuses.

Et d'abord en théologie.

Dieu lui-même comprend deux niveaux d'être, et en premier lieu celui de l'essence [dhât], à jamais inconcevable, inimaginable, au-delà de toute pensée et tout savoir [1]. Ce niveau caché, l'ésotérique de Dieu, est celui de l'inconnaissable absolu. Mais si les choses en restaient là, aucune relation ne serait possible entre le Créateur et les créatures. Alors Dieu, dans sa bonté, fit éclore en son propre être un autre niveau : celui des noms et attributs [sifât] à travers lesquels il se révèle et se fait connaître [2]. Ce niveau révélé, l'exotérique de Dieu, n'est plus Dieu l'inconnaissable, mais Dieu l'inconnu qui aspire à être connu [3]. Cette connaissance est même le but ultime de la création."

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[1] Cette transcendance de Dieu est affirmée dans de nombreux versets du Coran, notamment dans la fameuse sourate 112, Al-Ikhlas : "Dis : "Lui, Dieu est Un ! Dieu !..L'Impénétrable ! Il n'engendre pas ; il n'est pas engendré ; nul n'est égale à Lui !" (trad. D. Masson, Folio)

[2] Ce sont les Sifât (attributs divins) que la Tradition islamique classe en une liste de 99 noms et qui constituent les plus beaux noms (al-asmâ' al-husna) de Dieu. Exemples : le Miséricordieux (al-Rahim), le Puissant (al-Qadir), le Guide (al-Hâdî), le Bien-Aimé (al-Wadûd), le Sustantateur (al-Razzâq)...La liste de ces 99 Noms n'est pas établie d'une manière unanime et varie sensiblement parfois d'un auteur à un autre.

[3] Rappelons ici le fameux hadith qudsi (un "hadith qudsi" est une "parole sainte" où Dieu Lui-même s'exprime à la première personne) : "J'étais un Trésor caché et J'ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors, j'ai créé le monde afin d'être connu par lui."

Qu'est-ce que le chiisme ?

"Comment une religion ésotérique et mystique en est arrivée à se transformer en théologie politique ? Souvent confondus avec les intégristes sunnites, les shî'ites demeurent méconnus. Leur nom est lié,à tort, à l'oppression des femmes, à l'intolérance, à l'obscurantisme, autotalitarisme. En exposant les fondements de cette doctrine et sonévolution historique, ce livre flamboyant et précis entend corriger les représentations effrayantes qu'en donnent les mollahs et les médias.

Le shî'isme est le plus ancien courant religieux de l'islam, puisque ce qui peut être considéré comme son noyau primitif remonterait au mo­ment où se posa le problème de la succession du prophète Muhammad. Il constitue la principale minorité de la religion musulmane, considé­rée par la majorité sunnite dite « orthodoxe » comme la plus impor­tante « hétérodoxie », voire « hérésie », de celle-ci. Évidemment les shî'ites considèrent eux-mêmes leur doctrine comme l'« orthodoxie » par excellence de l'islam.

Le terme arabe shî'a (signifiant parti, adhérents, fidèles, faction) fut pro­gressivement appliqué par antonomase à ce qui semble avoir été le premier des « partis » religioso-politiques nés dans la communauté musulmane, parti consti­tué par ceux qui revendiquaient en faveur de `Alî ibn Abî Tâlib (cousin et gendre du Prophète) et de ses descendants le droit exclusif de guider la communauté, aussi bien sur le plan temporel que spirituel. En effet, à la mort de Muhammad en l'an 11/632, deux conceptions concernant la question cruciale de sa succes­sion seraient entrées en conflit. Une majorité de musulmans, déclarant que Muhammad n'avait désigné personne à sa succession de manière claire, eut re­cours à la tradition ancestrale tribale de l'élection d'un chef : un conseil formé de quelques compagnons du Prophète et des membres influents des plus puis­sants clans des tribus mekkoises nomma un sage d'un âge respectable apparte­nant à la même tribu Quraysh que Muhammad. Son choix s'arrêta sur Abû Bakr, vieux compagnon et l'un des beaux-pères de Muhammad. De ce fait, il devint le premier calife (khalîfa) de la nouvelle communauté, bien que le terme, dans son sens technique, semble avoir été plus tardif. Ses partisans forment ainsi les an­cêtres de ceux que l'on appellera plus tard les sunnites.

En face de ces derniers se trouvaient les Alides, les partisans de 'Ali. Ils pré­tendaient que Muhammad l'avait clairement désigné comme son successeur, et ce en de nombreuses occasions et de diverses manières, par allusions ou expli­citement. Selon eux, il ne pouvait en être autrement : comment le Prophète aurait- il pu laisser la cruciale question de sa succession en suspens ? Est-il pensable qu'il ait été indifférent à la direction de sa communauté, au point de la laisser dans le flou ou la confusion ? Ce serait contraire même à l'esprit du Coran selon lequel les grands prophètes du passé ont leurs successeurs élus parmi les membres les plus proches de leur famille, privilégiés par les liens du sang, initiés aux arcanes de leur religion. Il est vrai que le Coran conseille la consultation dans certains cas, mais jamais pour ce qui touche à la succession des prophètes qui, elle, reste une élection d'ordre divin. Pour ceux que l'on appellera plus tard les shî'ites, 'Ali était ce légataire élu, désigné par Muhammad et soutenu par le Coran. Dans ce cas, sa jeunesse, handicap dissuasif pour les tenants des coutumes ancestrales tribales, ne présentait aucune importance particulière. `Alî est ainsi considéré, par les shî'ites, comme leur premier imâm (guide, commandant, chef ; tout comme le terme « calife », ce sens technique shî'ite du mot « imâm » serait plus tardif). Désignant le véritable dirigeant de la communauté, même s'il ne détient pas le pouvoir effectif, la figure de l'imâm devient la notion centrale de la religion des shî'ites, qui n'utilisent jamais le terme « calife » pour nommer leur chef.

Le shî'isme est donc aussi vieux que le litige sur la succession du prophète de l'islam. Pour autant, il ne se réduit évidemment pas à cela. Le légitimisme alide ne peut être considéré que comme le point de départ de développements doctri­naux monumentaux où la problématique centrale de l'« héritage prophétique » trouvera des significations multiples et complexes. Celles-ci jetteront leur lumière propre sur les événements historiques, et c'est la raison pour laquelle, bien que cela puisse paraître inhabituel - tout au moins au premier abord -, il nous semble plus pertinent et plus éclairant de faire en sorte que la présentation des spécifi­cités doctrinales vienne avant celle de l'histoire. [...]

Le shî'isme, tel qu'il apparaît à travers ses plus anciens textes existants, est un ensemble monumental, impressionnant de complexité : la théologie et l'exégèse co­raniques y côtoient l'ésotérisme, le droit avoisine avec la magie et les mythes cos­mogoniques vont de pair avec les pratiques dévotionnelles. Parfois, pour des rai­sons inhérentes aux enseignements fournis, les informations sont délibérément dispersées, la trame des chapitres brisée. De plus, le volume du cor­pus exaspère par moments le chercheur en quête de cohérence et de clarté. Les enseignements sont le plus souvent fournis de manière fragmentée dans d'innombrables petits textes, des « traditions » re­montant aux imâms, qu'il est nécessaire de collationner, de réunir et de classer pour atteindre une idée dans sa globalité. Il est vrai que l'ampleur des développements doctrinaux, la richesse impression­nante de la littérature shî'ite dans tous les domaines - exégèse, théo­logie, mystique, droit, philosophie, historiographie... - ou encore la puissance de la pensée de différents auteurs sont autant de preuves implicites mais objectives d'une certaine cohérence fondamentale."

Ce texte est extrait de Qu'est-ce que le shi'isme de Mohammad-Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Fayard

L'Imam Muhammad al-Baqir

L'Imam Zayn al-'Abidin désigna son fils Muhammad surnommé "al-Baqir" (dimunitif de "baqir al-ilm", "Celui qui disséque la connaissance pour mieux la révéler"), pour lui succéder. Al-Baqir jeta les bases de la théorie de l'Imamat et définit ses principes fondamentaux. Cette élaboration, il fut amené à la faire devant la multiplication des prétendants à la succession de Ali en tant que "Imam", c'est à dire "Guide" ou « Chef ». Parmi ces prétendants, Zayd, son propre demi-frère qui proclamait que n'importe quel descendant de Ali qui revendiquait les armes à la main la fonction d'Imam et se battait pour ses droits pouvait être proclamé Imam. C'était la notion de "khuruj" ("se battre pour faire valoir ses droits").

A cette notion de khuruj, al-Baqir répondit en évoquant la notion fondamentale du Nass, c'est à dire la désignation explicite par l'Imam en fonction de son successeur, tout comme le Prophète avait par voie de Nass désigné Ali comme son successeur à Ghadir Khumm. Seul le successeur désigné explicitement pouvait être Imam, et nul autre quand bien même il serait un descendant de l'Imam. L'Imamat ne dépendait pas d'une revendication personnelle, ni même du bon vouloir des fidèles. La désignation de l'Imam par voie de Nass relève d'une décision divine et c'est elle qui confère l'Imamat au successeur désigné et l'investit de cette fonction. C'était par ordre divin que le Prophète avait procédé à la désignation de Ali. Ainsi, l'Imamat est d'origine divine. Al-Baqir poursuit en élaborant une autre notion essentielle, concomitante à la fonction d'Imam, c'est la notion du 'ilm, la Connaissance. Avec le Nass, l'Imam devient détenteur des connaissances ésotériques ou spirituelles du Coran. Aussi, il en est l'interprète infaillible (isma') par excellence. Cette infaillibilité fait que l'Imam est un être pur (ma'sum), exempt de toute souillure, et par conséquent le plus apte à guider les fidèles sur le droit chemin. Ceux qui prennent pour Imam une personne autre que celle désignée par Nass prennent en fait pour guide un aveugle pour conduire d'autres aveugles. Al-Baqir précise que l'Imamat se situe exclusivement dans la descendance du Prophète, qu'il est une institution divine, qu'il ne relève pas d'une élection humaine ou d'une revendication. La fonction d'Imam est inhérente à l'Imam et permanente dans la descendance du Prophète, contrairement au Califat qui est de nature humaine et passagère. En tant que tel, le Califat ne peut demeurer d'une manière permanente aux mains d'une même famille ou d'une même personne pour l'éternité. L'Imamat est consubstantiel pour l'éternité aux Ahl al-Bayt, la Famille du Prophète et ses descendants désignés à l'Imamat.

L'Imam al-Baqir s'appuie sur le Coran et les hadiths prophétiques pour légitimer, soutenir et démontrer ses affirmations sur l'Imamat et la précellence de la Famille du Prophète. Nous ne pouvons ici entrer dans le détail de versets cités par l'Imam pour légitimer l'Imamat mais il convient de dire que pour chaque fonction, qualité ou attribut de l'Imam, al-Baqir s'appuie sur le Coran et en appelle aux hadiths pour confirmer et corroborer ses dires.

Les enseignements de l'Imam al-Baqir ont contribué à la formation de la jurisprudence, du tafsir (interprétation du Coran), des hadiths, du droit chiite.

Abbas, le héros de Karbala

Abbas est avec Husayn le grand héros de Karbala. Abbas était le demi-frère de Husayn. Il était réputé pour sa vaillance et reconnu comme un guerrier redoutable.

Karbala est située non loin des rives de l'Euphrate. Les soldats de Yazid, largement supérieur en nombre aux compagnons de Husayn, coupèrent à ceux-ci l'accès à l'eau afin de les affaiblir en les assoiffant. Les textes hagiographiques nous montrent les pervers soldats omeyyades narguant les assiégés en buvant avec ostentation devant eux toutes sortes de boissons rafraîchissantes, pendant que ceux-ci, particulièrement les femmes et les enfants, subissaient les pires tourments de la soif.

La scène illustrée nous montre Abbas mettant en déroute les lignes ennemies et parvenant à recueillir de l'eau pour son camp. En dépit de sa bravoure, il tombera submergé par le nombre. Il combattra jusqu'à son dernier souffle, avec un seul bras, l'autre ayant été coupé pendant le combat. Abbas porte un bouclier sur lequel on voit gravé la Shahada (l'attestation de foi islamique) : "J'atteste qu'il n'y a point d'autre dieu qu'Allah et j'atteste que Muhammad est l'Envoyé d'Allah". A ces deux attestations est ajoutée l'attestation chiite concernant Ali : "Et j'atteste qu'Ali est l'Ami (wali) d'Allah". Abbas brandit un étendard portant l'inscription coranique relative au verset 61, 13 : "Un secours venant de Dieu (nasr Allah) et une prompte victoire". Au loin, on voit le campement de Husayn avec une tente verte au centre surmontée d'un drapeau rouge, c'est celle du petit-fils du Prophète. La couleur verte, symbole de la nature et de la végétation, est également considérée par les Arabes comme la couleur du Paradis et des martyrs. L'association entre le Paradis et la végétation étant compréhensible pour ce peuple vivant dans des déserts brûlants et arides pour lequel la végétation prenait le sens de vie, de fertilité, de renouveau, et de bénédiction. Le Coran décrit le Paradis comme un jardin, récompense et lieu de séjour pour les justes. D'où l'amour et le développement de l'art des jardins en terre d'Islam. D'ailleurs, le terme arabe "jannat" signifie tout à la fois "Paradis" et "jardin".

Illustration : imagerie populaire réalisée et vendue en Iran

Les évènements de Karbala

Mausolée de l'Imam Husayn à Karbala

Il pleut quoi ? Du sang

Qui ? Les yeux

Comment ? Jour et nuit

Pourquoi ? A cause du chagrin

Du chagrin pour qui ? Pour le roi de Karbala

Ainsi s'exprime le poète Qaani dans cette élégie composée en l'honneur de Husayn, le petit-fils du Prophète par sa fille Fatima, tombé à Karbala face aux troupes omeyyades du Calife Yazid. Ce poème illustre la répercussion qu'eut cet événement dans la conscience islamique qui fait de Husayn le Prince des martyrs et dont la célébration constitue l'une des fêtes majeures des chiites duodécimains.

Mu'awiya en prenant le titre de Calife fonda la première des dynasties musulmanes, celle des Omeyyades. Avec les Omeyyades, c'est le retour au pouvoir de l'ancienne aristocratie mecquoise, celle qui avait toujours combattu Muhammad et ne s'était convertie à l'Islam qu’à la dernière heure. Mu'awiya fit de Damas la nouvelle capitale de l’empire musulman. Avant de mourir en 680, il imposa son fils Yazid comme Calife, substituant ainsi une accession au pouvoir par voie élective à une accession par voie héréditaire. Ce coup de force suscita la colère des musulmans et l'accession de Yazid au Califat fut marquée par des révoltes qui éclatèrent en plusieurs endroits dans le monde islamique. Husayn, le fils d'Ali refusa de donner son allégeance au nouveau Calife et dénonça l'usurpation du pouvoir. Durant tout le règne de Mu'awiya, il avait gardé un profil bas et respecté la décision de son frère Hasan d'abdiquer devant Mu'awiya. La situation devint particulièrement critique à Kufa, le centre le plus actif du chiisme, où la population se souleva et appela Husayn à venir prendre la tête de la révolte. Après bien des hésitations, Husayn céda finalement aux sollicitations et se mit en route pour Kufa avec une petite troupe de compagnons. Il quitta La Mecque et prit la route du pèlerinage qui traverse l'Arabie par le nord pour se rendre à Kufa. Apprenant la nouvelle, Yazid envoya des troupes importantes placées sous le commandement d'Ibn Ziyad pour mater les soulèvements. L'armée réprima violemment la révolte à Kufa puis se porta à la rencontre de la caravane de Husayn. Celui-ci apprenant les nouvelles alarmantes de Kufa regroupa ses compagnons et invita ceux qui le souhaitaient à rebrousser chemin. Il leur tint un discours dont son fils Ali, rescapé du massacre, nous a transmis la teneur : "Je loue Dieu qui nous a fait l'honneur de la Prophétie et nous a enseigné le Coran et la religion... Je ne connais pas de compagnons plus dignes...que les miens, ni une famille plus pieuse que la mienne... Que Dieu vous récompense tous. Je crois que demain ce sera notre fin... Allez vous-en tous. Je ne vous retiens pas. La nuit vous couvrira. Prenez-la comme monture..." A part quelques désistements, la plupart choisirent de poursuivre le chemin avec l'Imam. Le nombre des compagnons aurait été de cinquante-deux selon certaines sources ou de soixante-douze selon d'autres. Les deux parties adverses se rencontrèrent à Karbala, non loin des rives du fleuve Euphrate dont les soldats coupèrent l'accès à la petite troupe la privant ainsi d'eau potable. L’armée exigea que Husayn se soumette au nouveau Calife et lui prête son serment d'allégeance. Devant le refus de Husayn, l'armée encercla la caravane et commença les hostilités. Après neuf jours de siège ponctués par des escarmouches et des combats singuliers, l'armée exaspérée par la résistance, décida le 10 (Ashura) du mois de Muharram 680 de lancer l'assaut final contre les assiégés épuisés par la faim et la soif. L'armée se mit en ordre de bataille. Husayn se présenta sur son cheval devant les soldats, un Coran à la main. Il invoqua Dieu par une longue et belle prière puis adressa un dernier discours à ses adversaires dans lequel il les invita à bien considérer s'il leur était licite de le tuer, leur rappela les propos élogieux du Prophète envers son frère et lui, évoqua les mérites de la famille de Muhammad, puis leur demanda de les laisser partir en paix. Les soldats exigèrent à nouveau que Husayn reconnaisse le Califat de Yazid. Et à nouveau, Husayn refusa. Les soldats lancèrent alors l'attaque décisive. Après une bataille acharnée, les compagnons mâles de Husayn furent tous massacrés impitoyablement, à l'exception d'Ali, l'un des fils de Husayn, qui étant malade était resté alité sous une tente. Husayn mourut d'un coup d'épée asséné à la tête. Il tomba face contre terre Les soldats se précipitèrent sur son corps, le décapitèrent et s'acharnèrent sur lui. Il fut mutilé puis piétiné par les soldats qui passèrent dessus avec leurs chevaux. La tête fut envoyée à Kufa, à Ibn Yazid, qui frappa de sa baguette la bouche de Husayn. Elle fut ensuite envoyée avec celles des autres victimes à Damas auprès de Yazid. Les têtes furent exposées à la foule, plantées sur des piques. Cette mise en scène choqua les musulmans et excita leur haine contre les Omeyyades. Ce massacre fit l'effet d'une onde de choc terrible dans le monde musulman. Il jeta le discrédit sur la légitimité du pouvoir Omeyyade et cristallisa le mouvement chiite dans son identité. Il fit naître dans la population musulmane le sentiment que le pouvoir devait impérativement revenir à un Alide, c'est à dire un descendant de Ali. Il fit également naître dans la communauté musulmane un sentiment de culpabilité, particulièrement à Kufa, où la population après avoir appelé Husayn l'abandonna à son sort funeste par peur des représailles. Aussi, il est significatif que le premier des mouvements anti-omeyyade armé qui vit le jour fut celui des "Tawabbun" (les Pénitents), un mouvement dont les membres voulaient racheter leur faute d'avoir abandonné Husayn en le vengeant au prix du sacrifice de leur vie.

Le seul rescapé mâle de Karbala fut Ali, un des fils de Husayn. Il devint le successeur de Husayn en tant qu'Imam. Pour les chiites, la survie de ce fils relève d'un miracle et d'une faveur de la grâce divine. Les chiites voient dans le verset 9, 32 : "Ils voudraient avec leurs bouches, éteindre la Lumière de Dieu, alors que Dieu ne veut que parachever Sa Lumière, en dépit des incrédules", une allégorie de la lignée de l'Imamat que ses ennemis voudraient voir s'éteindre, mais Dieu protège cette lignée. Il la protège comme on protégerait la flamme d'une chandelle d'un coup de vent en mettant sa main devant elle.

Il convient ici de signaler que c'est essentiellement auprès des nouveaux convertis, les "mawalis", notamment ceux d'origine iranienne que le chiisme trouvait l'écho le plus favorable à sa cause et recrutait le plus de sympathisants. En effet, le pouvoir omeyyade était spécifiquement un pouvoir arabe, favorisait les arabes et considérait les nouveaux convertis non-arabes comme des musulmans de seconde zone. Les mécontents du régime trouvèrent dans le chiisme un ciment religieux qui consolida leur unité.

Le massacre de Karbala

Le martyr de l'Imam Husayn lors du massacre de Karbala en 680 est l'évènement historique le plus marquant pour les chiites. Le martyr de Husayn est commémoré avec une ferveur religieuse intense par les chiites duodécimains durant les dix premiers jours du mois de Muharram (le mois durant lequel eut lieu le massacre). Cette ferveur atteint son paroxysme le 10 du mois de Muharram (date de l'assaut final et de la mort de Husayn) avec la fête de l'Ashura ("dixième"). Husayn est appelé Sayyid al-Shuhada, le Prince des martyrs. Des taziyés, théâtres populaires, rejouant la "passion" de Husayn se déroulent un peu partout dans le monde chiite, particulièrement en Iran, patrie des taziyés.

Dans l'illustration ci-contre qui fait partie de cette immense production d'imageries populaires destinée aux croyants, nous voyons l'Imam Husayn implorant la clémence de ses bourreaux pour son fils Ali Asgar âgé à peine de 6 mois. Le nourrisson mourut la gorge transpercée par une flèche tirée par un soldat. Le corps de Husayn, après sa mort, fut piétiné sous les sabots des chevaux puis décapité. Sa tête fut envoyée au Calife Yazid et exhibée sur une pique. Cette cruauté envers le petit-fils du Prophète dont celui-ci avait déclaré que Husan et Husayn étaient les Princes de la jeunesse du Paradis, choqua les musulmans et suscita leur colère envers les Omeyyades. Le corps de Husayn fut enseveli à Karbala même. Quant à la tête, divers lieux sont mentionés : elle aurait été entérée à Nadjaf à côte de l'Imam Ali, à Karbala, à Damas, à Ascalon et même en une contrée aussi lointaine que Marv dans le Khorassan. Les sources fatimides affirment qu'au XIIe siècle, le vizir al-Afdal fit transporter la tête d'Ascalon au Caire afin que celle-ci ne tombe entre les mains des Croisés. La tête se trouverait actuellement dans la mosquée Sayyidna al-Husayn au Caire située non loin d'al-Azhar, bien que la mosquée omeyyade de Damas abrite également un mausolée consacré à Husayn.

Le seul survivant mâle du massacre fut Ali, un des fils de Husayn, qui pour cause de maladie était resté alité sous une tente. Il devint le successeur de Husayn en tant qu'Imam des chiites. Il va sans dire que les chiites voient dans la survie de ce fils, rescapé miraculeux du massacre, un signe de la faveur divine.

Illustration : imagerie populaire réalisée et vendue en Turquie

La succession du Prophète Muhammad

Moïse et son frère Aaron font apparaître un dragon qui dévore les magiciens du Pharaon. Manuscrit du XVIe siècle. BNF

A la mort de Muhammad, l'Arabie fut marquée par l'apostasie (ridda') des tribus qui avaient adhéré à l'Islam et accepté l'autorité du Prophète. Il fallait rapidement rétablir l'ordre et présenter une nouvelle autorité aux tribus. Les membres influents des Muhâjiruns (les Compagnons de la première heure du Prophète, ceux qui avaient émigré avec lui à Médine à cause des persécutions des mecquois) et des Ansârs (essentiellement les médinois, ceux qui avaient aidé le Prophète dans sa mission) se réunirent pour désigner un successeur. Cette réunion est appelée "l'assemblée de la saqîfa". Au cours de cette réunion, qui fut particulièrement houleuse et mouvementée sur le choix du successeur, ce fut les Muhâjirûn qui l'emportèrent en réussissant à imposer leur candidat, Abu Bakr, à la tête de la communauté islamique. Abu Bakr fut désigné "Khalifat rasul Allah", c'est à dire "le Successeur" ou "le Représentant (Calife) du Prophète de Dieu". Ensuite il ne resta que le terme "Khalifat" (Calife) pour désigner ce représentant. Les arguments avancés pour emporter la désignation d'Abu Bakr en tant que successeur furent que Abu Bakr faisait partie des premiers Compagnons du Prophète, qu’il appartenait également à la tribu du Prophète, celle de Quraysh, et enfin qu’il était doté de qualités et de mérites personnels exceptionnels.

A ces arguments, les chiites ne manquent pas de rétorquer que Ali fait également partie des premiers Compagnons du Prophète. Il est même le premier homme à avoir accepté l’Islam (la première personne à avoir accepté l’Islam étant une femme, Khadidja, l’épouse du Prophète). Quant aux qualités et mérites de Ali, ils ont été proclamés par le Prophète lui-même à maintes occasions. De plus, si on se prévaut pour la désignation du Calife de son lien d'appartenance avec la tribu du Prophète, autant s'en prévaloir également au niveau de la famille ! Ali fait tout à la fois partie de la tribu et de la famille du Prophète. Aussi, de par ces deux notions fondamentales que sont celles de l’ancienneté à l’Islam (saqîba) et de par le lien de parenté (qaraba) avec le Prophète, Ali est, aux yeux des chiites et à ses propres yeux, le seul successeur ou légataire légitime (Wasi) de Muhammad. Ali, dans ses lettres et ses paroles, ne manque d'ailleurs pas de rappeler ces deux éléments pour légitimer son droit au leadership à la tête de la communauté musulmane (la Umma).

En dehors des hadiths du Prophète, les chiites s’appuient également sur de nombreux versets coraniques pour revendiquer la succession du Prophète pour Ali., Ainsi, le Coran privilégie les liens du sang, de la parenté, de la famille sur les liens d’appartenance confessionnelle (36, 6), (8, 72-74). Le Coran établit également un parallèle entre les événements de la vie de Muhammad et ceux des prophètes antérieurs. Ces prophètes lorsqu’ils demandaient une aide à Allah dans leur mission, recevaient l’assistance d’un membre de leur famille qui leurs prêtait main forte. Ainsi, Aaron qui aida Moïse dans sa mission. Et un hadith fait également dire au Prophète Muhammad : « O Ali, tu es pour moi ce que Aaron fut pour Moïse ». Mais un fait entre tous est particulièrement significatif dans les versets coraniques : tous les prophètes antérieurs demandent à Dieu qu’ils soient succédés par un de leurs descendants. Cette prière est alors exaucée et les prophètes sont succédés par un membre de leur famille à la tête de leur communauté (5, 84-89).