L'exotérique et l'ésotérique

Adam de Saint-Victor, dans le réfectoire de son couvent, tient dans sa main une noix, et il réflechit. "Qu'est-ce qu'une noix, dit-il, sinon l'image de Jésus-Christ ? L'enveloppe verte et charnue qui la recouvre, c'est sa chair, c'est son humanité. Le bois de la coquille, c'est le bois de la croix où cette chair a souffert. Mais l'intérieur de la noix, qui est pour l'homme une nourriture, c'est sa divinité chachée." [1]

Pour Nasir Khusraw, poète et philosophe ismaélien du XIe siècle, les textes révélés et le monde sont, pour reprendre une expression de Charles Baudelaire, des forêts de symboles. Chaque chose créée posséde un sens intérieur, caché, dont la connaissance rapproche l'homme du monde spirituel et de Dieu. Cette conception du monde n'était pas propre aux auteurs ismaéliens ni à l'Islam, comme nous le voyons dans la citation ci-dessus du musicien-poète du XIIe siècle, Adam de Saint-Victor. Dans toutes les religions, des querelles, parfois violentes, opposèrent les tenants d'une approche ritualiste et dogmatique de la foi à ceux d'une approche plus spirituelle et mystique. Le poème ci-dessous nous aide à comprendre la valeur accordée par l'Ismaélisme à l'essence du texte et au rôle central que joue l'Imam dans l'exégèse spirituelle. L'Ismaélisme est une voie de connaissance salvifique. L'homme obtient le salut, non seulement par la mise en pratique des obligations religieuses, mais surtout par l'acquisition des connaissances spirituelles dispensées par l'Imam.

L'exotérique de la Révélation,
C'est de l'eau saumâtre ;
Mais l'ésotérique, ce sont des perles
Pour les gens qui sont des sages.

Comme les perles et les trésors
Sont enfouis au fin fond de la mer,
Va donc trouver le pêcheur de perles[2]
Au lieu de courir inutilement sur le rivage.

Pourquoi donc le Créateur de ce monde
Tient-Il cachées
Au fond des océans
Tant de perles précieuses ?

Il les garde pour le Prophète
Avec pour consigne :
L'ésotérique est pour le sage,
L'exotérique est pour l'ignorant.

Tu n'auras rien d'autre que de la boue
Et de l'eau impotable
De la part du pêcheur de perles
Tant que tu éprouveras de l'aversion pour lui.

Quand tu recherches
La Signification profonde des textes révélés
Ne te satisfais pas des discours futils
De ces ânes qui braient à tue-tête.

Durant la Nuit de la Puissance
Lorsque les mosquées sont illuminées
Par des milliers de lampes,
Ton coeur demeure néanmoins dans l'obscurité la plus noire.

Que tu allumes mille lampes ou aucune,
Comprends donc
Que ce ne sont pas elles qui dissiperont
Les ténébres de l'ignorance qui obscurcissent ton coeur

Source : Shimmering Light, I.B Tauris
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[1] Emile Mâle, L'art religieux du XIIIe siècle en France, Le livre de poche, p. 79
[2] Il s'agit de l'Imam, le Maître de l'herméneutique, celui qui dispense une connaissance salvatrice.
[3] La Nuit du Destin (Laylat al-Qadr) est une nuit du mois de Ramadan, célébrée durant la 27e nuit. C'est la nuit durant laquelle le Prophète eut sa première Révélation et elle est considérée comme particulièrement sainte. Les musulmans la passent entièrement en prières. La sourate 97 lui est consacrée.

Correspondances entre la Croix et la Shahada

Mansur al-Hallaj sur la croix. Al-Hallaj fut condamné et supplicié en 922 à Bagdad pour avoir clamé "Ana-l-Haqq" (Je suis la Vérité). Al-Hallaj affirmait par cette formule qu'il avait réalisé l'Union avec Dieu. Pressentant sa mort sur l'échafaud, al-Hallaj déclarait énigmatiquement : "C'est dans la religion de la Croix que je mourrai". Miniature afghane du XVIIIe siècle, BNF

Lors de la VIIe croisade, des relations diplomatiques furent nouées entre Saint Louis et les ismaéliens. Des ambassades furent envoyées de part et d'autre. Ces relations avec les Ismaéliens permirent aux Croisés de saisir quelque peu la diversité des communautés dans la Umma et d'entrevoir des éléments du chiisme. C'est ainsi que le moine Yves le Breton qui avait été envoyé auprès de Rashid al-Din Sinan, le fameux "Vieux de la montagne" rapporta à son retour l'importance du rôle de Ali pour les Aissassini, mais surtout, fit part de sa stupéfaction d'avoir trouvé parmi les livres de chevet du Grand Maître, un recueil des paroles de Jésus Christ à son apôtre Pierre. Avec cette découverte, les Aissassini vont jouir d'un certain capital de sympathie auprès des Croisés qui espéreront même une conversion du Vieux de la montagne au christianisme. Mais il n'en fut rien et les Croisés déchantèrent vite. Les espoirs des Francs reposaient sur une méprise et une méconnaissance totale de l'Ismaélisme.

L'Ismaélisme a toujours fait preuve d'oecuménisme dans sa démarche spirituelle et sa réflexion philosophique. Déjà au Xe et XIe siècles, plusieurs philosophes ismaéliens dont Abu Hatim ar-Razi, Abu Ya'qub Sejestani ou encore Nasir Khusraw écrivaient que le sens spirituel ou intérieur de tous les Textes révélés était identique. Les contradictions et les divergences que l'on pouvait relever dans les différents textes sacrés ne se situaient qu'au niveau de leur acception littérale, exotérique. Mais sous l'écorce des mots, les différentes Révélations renfermaient toutes les mêmes réalités (haqiqa : réalités, vérités) ésotériques et spirituelles. Ce sont ces réalités spirituelles, éminemment universelles, que les hommes doivent chercher à appréhender à travers les formes extérieures des Révélations successives.

Nos penseurs ismaéliens allèrent encore plus loin. Ils soutinrent que même les Sages de l'Antiquité grecque tels Socrate, Platon ou Plotin avaient également puisés leur Sagesse et leurs connaissances des mystères divins à la même source spirituelle, à la même niche aux lumières que les Prophètes, et que par conséquent leurs ouvrages renfermaient également les mêmes réalités ésotériques que les Livres sacrés. La seule différence entre les deux tenait uniquement au fait que le sens spirituel avait emprunté des voies différentes pour parvenir jusqu'à eux. Aux Prophètes, les vérités spirituelles ont été communiquées directement par influx divin. Les Sages grecs, quant à eux, ont eu accès à ces vérités par un usage adéquat de la Raison par la pratique de la philosophie. Ainsi, pour les auteurs ismaéliens, il ne pouvait y avoir de contradictions et de conflits entre la Révélation et la Philosophie, la Foi et la Raison, les Prophètes et les Philosophes. C'est cette conjonction ou harmonie entre la foi islamique et la philosophie grecque que Nasir Khusraw tout au long de son ouvrage Jami'a al-Hikmatayn (Le livre réunissant les deux sagesses) tente de démontrer.

Le texte ci-dessous n'est pas de Nasir Khusraw (m. en 1088) mais d'un autre penseur et da'ï ismaélien, Abu Ya'qub al-Sijistani (m. vers 971) qui fut l'un des plus grands philosophes néoplatoniciens de l'Islam au Xe siècle. Dans cet extrait, tiré de son Kitab al-Yanabi (Le livre des sources), Sejestani établit une correspondance étonnante entre la Croix et la Shahada, deux éléments essentiels et emblématiques du Christianisme et de l'Islam. La Shahada est la Profession de foi islamique. Elle consiste en deux affirmations : La ilaha il-Llah (Il n'y a pas d'autre dieu que Dieu) et Muhammad-un Rasul-iLlah (Muhammad est l'Envoyé d'Allah). Sejestani, dans ce texte, tente de démontrer que la Croix et la Shahada, bien qu'ayant des formes physiques différentes, renvoient à des significations spirituelles communes. Ses explications sont également empreintes de néoplatonisme, avec notamment un système cosmologique basé sur l'émanation des Intelligences. Dans le chapitre précédent, Abu Ya'qub avait déjà audacieusement déclaré, au risque de choquer les Docteurs de la Loi et les traditionnalistes que la Croix devait être vénérée par les Ismaéliens au même titre que la Shahada : "La vénérer est une obligation qui leur incombe, de la même façon qu'il leur incombe de vénérer la Shahada."

32e Source : Sur la concondance de la Croix chrétienne avec la Shahada islamique :

"La Shahada est fondée sur la négation et sur l'affirmation. Elle commence sous la forme négative, elle s'achève en forme d'affirmation. De même, la Croix est constituée de deux pièces de bois : l'une qui est affermie [l'affirmative] par soi-même, l'autre qui n'a d'affermissement [d'affirmation] que par l'affermissement de la première. En outre, la Shahada est composée de quatre mots. De même la Croix a quatre branches. Il y a la branche qui est affermie dans le sol : elle est l'homologue de celui qui est la base de l'herméneutique spirituelle [le Maître de l'herméneutique, l'Imâm] et sur qui s'appuient les âmes des chercheurs. Il y a la branche qui lui correspond dans le sens de la hauteur, en l'air : elle est l'homologue de celui qui dispense l'énergie spirituelle [le Maître de l'Assistance spirituelle, le Premier Etre, l'Intelligence Universelle] et sur qui reposent les âmes de ceux qu'il assiste. Les deux autres branches au milieu, du côté gauche et du côté droit, correspondent respectivement au Tâlî [le Second Être, l'Âme Universelle] et au Natiq [le Prophète], dont l'un est celui qui compose [les structures naturelles] et dont l'autre est celui qui codifie [les lois religieuses], l'un faisant face à l'autre, tandis que la branche verticale, correspondant au Premier Être [Intelligence Universelle], est ce qui fournit l'encre pour l'ensemble des lettres [de ces compositions et codifications]. [1]
La Shahada comporte sept syllabes ; de même la Croix comporte quatre angles et trois extrêmités [dans l'espace]. Ces quatre angles et ces trois extrémités réfèrent aux sept Atimmâ' [Imams] de la période chrétienne [du cycle de la Prophétie], de même que les sept syllabes dans la Shahada réfèrent aux sept Imams de la période de notre Prophète [2]. Chacune des quatre branches comporte trois dimensions, dont le produit donne le nombre douze ; de même la Shahada comporte douze lettres. Et de même que la structure de la Shahada comporte trois lettres [qui sont répétées de façon à former la Shahada], de même la Croix est composée de surfaces, de lignes et d'angles. Les lignes correspondent à la lettre Alif ; les surfaces correspondent à la lettre Lâm ; les angles correspondent à la lettre Hâ. Enfin, de même que la Shahada est parachevée lorsqu'elle est conjointe avec Mohammad, de même la Croix acquit sa noblesse après que l'on eut trouvé sur elle le Prophète de cette période."

Source : Trilogie ismaélienne, Henry Corbin, Verdier

Le texte de Sejestani nous montre l'œcuménisme de l'ésotérisme pratiqué par l'Ismaélisme. Pour Henry Corbin, il ne faisait aucun doute que "la pensée ismaélienne est par excellence une pensée aux virtualités œcuméniques." Toutes les Révélations contiennent le même message sous des formes différentes. Il convient à l'homme de les lire non seulement avec ses yeux ou sa tête mais également avec son cœur, en s'efforçant d'aller au-delà de la pelure du sens extérieur pour se nourrir de la manne céleste contenue au-dedans.
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[1] Les deux entités les plus élevées dans le monde spirituel sont l'Intelligence Universelle ou Premier Être et l'Âme Universelle ou Deuxième Être. A ces deux Êtres spirituels correspondent dans le monde matériel, le Prophète et l'Imam. Dieu, quant à Lui, est au-dessus de l'Intelligence Universelle. Dieu est au-delà de l'Être et du non-Être. Il a instauré la Première Intelligence par son Verbe : KUN (Sois). Ainsi, Sejestani intégre la philosophie grecque dans le cadre de la Révélation en ne faisant débuter l'émanation qu'à partir de la Première Intelligence.

[2] La Mission ismaélienne, durant la période de clandestinité qui suivit la mort de l'Imam Djafar al-Sadiq en 765, se fit au nom du 7e Imam, Muhammad ibn Ismaël. Tout un système philosophique basé sur le chiffre 7 fut élaboré par les da'ïs et les philosophes ismaéliens pour définir l'attente messianique de Muhammad ibn Ismaël. Après la revendication de l'Imamat par Ubayd Allah al-Mahdi en 899, la lignée des Imams fut continuée et le chiffre 7 fut renvoyé uniquement à une dimension symbolique. Le Temps fut défini d'une manière cyclique, chaque cycle comportant une heptade d'Imams. De par cette importance du chiffre 7 dans leur répertoire symbolique, les Ismaéliens furent également appelés "septimains".

Mansur al-Hallaj représenté sous les traits de Jésus crucifié. N.B. : en exergue, se lit le vers de Rûmî (Mathnawi) : "Chaque fois qu'un juge inique tient la plume, il y a un Mansur (Hallaj) qui meurt sur le gibet." Adaptation indienne d'un canevas occidental faite en 1887 à Bombay. Illustration tirée de La Passion de Hallaj, Louis Massignon, III, Gallimard.

L'union mystique

Plat en céramique, d'époque seldjoukide, fabriqué à Kashan, 1210. Freer Gallery of Art, Washington

La scène représentée sur le plat est des plus curieuses. Elle a suscité de nombreuses interrogations et commentaires.

Une interprétation superficielle voit dans l'image une scène banale : un palefrenier se serait endormi au bord d'une rivière ou d'un étang et aurait un rêve érotique représenté par la jeune fille nageant dans l'eau.

Mais pour l'historien d'art, Richard Ettinghausen, il faudrait voir dans la scène représentée une signification beaucoup plus profonde et originale. Il s'agirait d'une allégorie de l'union mystique avec le Divin. C'est le fameux thème soufi du Fana fi-Llah, l'annihilation en Dieu. L'âme, arrivée au bout de sa quête spirituelle, a réalisé l'Union avec Dieu : elle est devenue Une avec Lui. Le jeune homme représenté a vaincu la tyrannie des facultés sensorielles qui sont symbolisées par les cinq personnages au-dessus du cheval. L'animal, montré au repos, symboliserait les insctints charnels de l'âme désormais apaisés. Le jeune homme a les yeux clos : il est perdu dans la contemplation divine. La jeune fille nue, nageant dans l'eau, serait justement le symbole de son âme purifiée, débarassée de ses oripeaux, et à présent, noyée dans le Divin qui est évoqué par l'eau.

Dans l'Ismaélisme, l'Imam, par le biais du ta'wil (interprétation) et ta'lim (enseignement) des textes révélés, initie le disciple (murid) et le conduit par étapes vers le monde divin. En cela, l'initiation de l'Imam s'apparente à une maïeutique visant à faire accoucher l'âme du disciple dans le monde spirituel. La résurrection spirituelle constitue l'un des thèmes essentiels de la spiritualité ismaélienne et le sujet principal de plusieurs ouvrages dont "Le livre du sage et du disciple" [1]. Avec cette notion de renaissance spirituelle, l'Ismaélisme, tout en citant des versets coraniques à l'appui, établit ici aussi des affinités étonnantes avec les Evangiles. C'est ainsi qu'un ouvrage ismaélien du XIVe siècle, le Kalam-e Pir, cite presque mot pour mot l'Evangile de Jean (3, 3) : "Celui qui n'est pas né deux fois, n'arrivera pas au royame des Cieux".

Après la chute d'Alamut, l'Ismaélisme va revêtir le manteau du soufime. Les Imams se présenteront et seront reconnus comme des Shaykhs soufis (murshids) et les ismaéliens comme leurs disciples (murids). L'Ismaélisme évoquera et formulera dorénavant ses concepts spirituels en adoptant une terminologie propre au soufisme.

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[1] Voir Henry Corbin, L'homme et son Ange, Fayard

La conversion de Hasan Sabbah à l'Ismaélisme

Tour funéraire du Seldjoukide Tughril Beg, à Rayy. Tughril Beg renversa la dynastie des Bouyides en s'emparant de Bagdad en 1055, l'année supposée de la naissance de Hasan Sabbah. Le mausolée a été construit en 1040. Il est constitué de 22 arêtes qui donnent à l'édifice une forme en zig-zag. Trois rangées de muqarnas dans la partie supérieure du bâtiment assurent la transition entre la forme dentelée de la structure et le bandeau cylindrique du toit. Le mausolée est pourvu de deux entrées : l'une au nord et l'autre au sud. Les arêtes donnent également à la structure une forme mouvante variant tout au long de la journée en fonction de la lumière du soleil. A l'origine, la tour était surmontée d'un toit conique qui s'est effondré lors d'un tremblement de terre.

Hasan Sabbah est le héros ismaélien par excellence. Il ouvrit non seulement une nouvelle page de l’histoire ismaélienne, mais surtout, il mit en place par son action militante, un Etat qui put tout à la fois protéger la communauté et devenir un centre intellectuel brillant. La fameuse bibliothèque d'Alamut attirera des savants aussi prestigieux que Nasir al-Din Tûsî.
En dépit des travaux effectués par des islamisants aussi éminents que Louis Massignon, Henry Corbin, Bernard Lewis, ou Farhad Daftary [1], qui ont fait toute la lumière sur Alamut et la figure de Hasan Sabbah, la légende relative à la "secte des Assassins" et au "Vieux de la montagne" a toujours la vie dure. Cette légende est régulièrement reprise par des journaux en mal de sensations, qui pour se donner un semblant de sérieux, se croient obligés de faire référence au "Vieux de la montagne" et aux récits légendaires liés au haschisch et au paradis terrestre, pour expliquer les problématiques actuelles liées au terrorisme.

Hasan Sabbah semble avoir écrit plusieurs ouvrages relatifs à la philosophie ismaélienne et aurait même rédigé une autobiographie. Des fragments de ses écrits ont été retrouvés dans les ouvrages d’historiens postérieurs, notamment l’extrait ci-dessous où Hasan Sabbah relate son parcours spirituel qui le conduisit à embrasser l’Ismaélisme.

"Dans mon enfance, dès l'âge de sept ans, je me pris de passion pour toutes les formes du savoir ; je voulais devenir docteur de la Loi ; jusqu'à l'âge de dix-sept ans, je cherchai à acquérir des connaissances, tout en demeurant fidèle à la foi de mes ancêtres duodécimains.

"Un jour, à Rayy, je rencontrai un compagnon (rafiq, terme souvent utilisé entre eux par les ismaéliens), appelé Amira Zarrâb, qui, de temps en temps, exposait la doctrine des califes d'Egypte...comme d'autres avant lui l'avaient fait...

"Je n'ai jamais mis en doute ma foi dans l'Islam ; j'ai toujours été convaincu qu'il existe un Dieu vivant, éternel, omnipotent et omniprésent, un Prophète et un imam, des choses permises et des choses défendues, un paradis et un enfer, des commandements et des interdictions. Pour moi, la religion et la doctrine consistaient en ce que les gens en général et le chiisme en particulier professaient, et il ne m'était jamais venu à l'esprit qu'on pût chercher la vérité en dehors de l'Islam. Je pensais que la doctrine des ismaéliens était de la philosophie [terme d'insulte pour les gens pieux] et le maître de l'Egypte un philosophe.

"Amîra Zarrab était un excellent homme. La première fois qu'il conversa avec moi, il me dit : "Les ismaéliens disent ceci et cela". Je répliquai : "O ami, ne parle pas comme eux car ce sont des proscrits et ce qu'ils disent va contre la religion." Il y eut des controverses et des discussions entre nous : il me désapprouvait et détruisit ma foi. Je ne le lui avouai pas, mais ses mots eurent une grande influence sur mon âme...Amîra me disait : "Quand, le soir, dans ton lit, tu réfléchiras, tu sauras que ce que je t'ai dit t'a convaincu"."

"Puis, je fus séparé de lui ; je continuai à lire des livres afin d'approfondir ma connaissance sur l'Ismaélisme. Je fus bouleversé par ces lectures, et me dis : "Cet Imamat repose sur le Nass [désignation explicite par l'Imam de son successeur] et sur l'enseignement, et j'ignore ces choses-là". Je tombai alors gravement malade et fut atteint d'une maladie particulièrement dangereuse. J'eus l'impression que ma chair et mon sang changeaient de nature. Je me disais : "Je vais mourir. Cette voie (l'ismaélisme) est sûrement la véritable foi. Mais par peur, je ne l'ai pas acceptée. Mon heure est maintenant arrivée et je mourrai sans avoir atteint la vérité."

"Je survécus. Je trouvai un autre ismaélien, Abu Najm Sarrâj, de son nom. Je continuai à me renseigner sur l'ismaélisme. Il m'enseigna et me fit comprendre, par arguments et exposés, les points les plus abstrus et fondamentaux de l'ismaélisme. Je décidai de franchir le pas et recherchai un da'i qui fut en mesure de recevoir mon serment d'allégeance en lieu et place de l'Imam. Ce fut à un certain Mu'min, qui avait été mandaté par Abd al-Malik Attash [le chef des da'is pour l'Iran], que je prêtai mon serment d'allégeance à l'Imam. Puis au mois de Ramadan de l'année 464, Abd al-Malik al-Attash vint en personne à Rayy. Il me reçut chez lui et après que nous ayons longuement conversé, il me confia un district où je reçus pour mission de propager la foi. Puis, il ajouta : "Tu dois te rendre en Egypte, à la cour de notre Maître [l'Imam et Calife fatimide al-Mustansir]."

Sources : La traduction du récit ci-dessus provient de deux livres : "Les Assassins", de Bernard Lewis, Berger-Levrault ; pour les deux derniers paragraphes, de "The secret order of Assassins", de M.G.S. Hodgson, University of Pennsylvania Press.

Hasan Sabbah est né à Qumm, vers 1055. Sa famille était chiite duodécimaine. Elle venait de Kufa et était installée à Qumm lorsque Hasan naquît. Qumm et Kufa étaient deux bastions importants du chiisme. Le père de Hasan était d'origine yéménite.

L'année 1055 correspond à une date charnière de l'histoire islamique. Durant cette année, la dynastie chiite des Bouyides, qui régnait à Bagdad depuis 950 et tenait le Califat abbasside sous sa coupe, est renversée par la dynastie turque des Seldjoukides. La défaite des Bouyides marque la fin de la période humaniste de l'Islam[2]. Avec les Seldjoukides, c'est une nouvelle ère qui commence, une ère à caractère plus guerrier et marqué par la domination du monde musulman par des dynasties turques. Les souverains turcs, par besoin de légitimité pour leur pouvoir envers leurs sujets arabes et persans majoritairement sunnites, vont se poser en défenseurs du sunnisme et de l'Islam en général. Ils réussiront à repousser et à vaincre tour à tour les principales puissances qui menaçaient l'Islam : Byzantins (Mantzikert), mongols (Ayn Djalout) et Croisés (Saint-Jean d'Acre). Les nouveaux maîtres du pouvoir demanderont à chaque fois au Calife de conférer une légitimité à leur pouvoir en leur décernant le tire de Sultan. Le Califat sera réduit à une institution dont la fonction principale consistera essentiellement à légitimer l’autorité des différents maîtres du pouvoir à la tête du régime. C'est dans le but d'asseoir son pouvoir en obtenant le titre de Sultan que Baybars, après le meurtre du dernier Calife abbasside par les mongols en 1258, recueillera auprès de lui, en Egypte, un rescapé de la famille abbasside et l'intronisera comme Calife.

Signalons également, qu’en cette deuxième moitié du XIe siècle, l'Ismaélisme est installé au pouvoir avec les Fatimides en Egypte. La communauté est dirigée par l'Imam et Calife al-Mustansir bi-Llah (m. en 1094). Mais la dynastie est sur son déclin. Des périodes de sécheresses particulièrement longues, une guerre acharnée contre les Byzantins, ainsi que l'anarchie régnant au sein d’une armée déchirée en multiples factions, ont mis à genoux l’Etat fatimide. Al-Mustansir appelle à la rescousse le gouverneur de Syrie, le général arménien Badr al-Djamali pour rétablir l’ordre et contenir les Byzantins. Badr al-Djamali réussit par des mesures radicales à assurer la stabilité en Egypte et parvient à repousser les Byzantins. Mais en même temps, il met sous sa coupe le Calife et devient le véritable maître de l’Egypte. Il réussit même, après la mort d’al-Mustansir, en 1094, à imposer son beau-fils Musta'li en tant que Calife au détriment de l'héritier désigné Nizar. Cette initiative entraînera un schisme dans la communauté ismaélienne entre les partisans de Musta’li et ceux de Nizar. Les ismaéliens de Perse, avec à leur tête Hasan Sabbah, apporteront leur soutien à Nizar. On les désignera en les appelant "Ismaélis Nizaris", ou "Nizaris" tout simplement.

Dernier point, nous voyons également dans ce texte, la Da'wa (Mission) ismaélienne à l'œuvre à travers le travail des da'ïs (les missionnaires). Le da’ï opérait dans la clandestinité, d’une manière incognito. Sa tâche ne devait pas être aisée. Il risquait sa vie à chaque instant. L'Ismaélisme a été l'une des communautés les plus persécutées et calomniées au Moyen-Age, et fut victime régulièrement de massacres. Précisons que le prosélytisme ismaélien n’a jamais été un prosélytisme de masse, mais un prosélytisme d’approche individuelle avec une pédagogie adaptée au niveau social et intellectuel de l’interlocuteur. Bien souvent, le missionnaire se mêlait à des groupes en discussions et, par allusions et contradictions, distillait des propos susceptibles d’entraîner un questionnement et une réflexion plus profonde sur la foi. Ensuite, en fonction de l’écho que produisait son message chez telle ou telle personne, il choisissait ou pas d’initier le prétendant [3].

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[1] Farhad Daftary, Légendes des Assassins : mythes sur les ismaéliens, Vrin
[2] Mohammed Arkoun, L’humanisme arabe au Xe siècle, Vrin
[3] Voir Henry Corbin, Un roman initiatique ismaélien du Xe siècle, in L'homme et son Ange, Fayard. On y voit un da'ï ismaélien arrivant dans une bourgade, puis initiant un jeune disciple, au grand dam de ses parents déroutés par la démarche de leur rejeton. Le da'ï au fur et à mesure des rencontres met le disciple devant ses contradictions, puis il lui expose les éléments de la foi ismaélienne. Au dernier stade de l'initiation, le jeune homme rencontre l'Imam et reçoit de celui-ci bénédictions et directives spirituelles. Finalement, les parents et les membres éminents de la bourgade, convaincus également du bien fondé de la prédication, adhèrent à la communauté.

Le sens spirituel du jeûne

La grande mosquée de Lahore. Le dôme dans les mosquées symbolise le Ciel, le monde divin. Typique des mosquées du sous-continent indien, une fleur de lotus, symbole de pûreté, vient coiffer le dôme.

"Il en va de même du jeûne, en ce que, par le jeûne, on brise la faculté de concupiscence. En effet, au tout début de son existence en ce monde, l’âme humaine a de l’inclination pour le plaisir, les passions charnelles et les mœurs propres à ce monde-ci et, pour cela, elle succombe à ce préjudice que constitue le fait d’être mise à l’envers, elle tombe dans le gouffre où s’abaisse le degré de son acte d’être.
Il n’y a aucun remède à cela, si ce n’est la rétention de l’âme à l’égard de ses inclinations. Le jeûne, qui est semblable à la rétention de l’âme à l’égard de ses inclinations, dure trente jours par an. Chaque jour, du matin à la tombée de la nuit, on tient la bouche close aux nourritures et à la boisson, réfrénant les appétits, qui sont habituels au goût et qui sont requis par la nature, se fortifiant contre eux. En tout cela, on pratique la domination de soi-même et l’ascèse et, par là, on s’exerce à la patience. De cette manière, une forme s’imprime graduellement dans l’âme, jusqu’au point où tous les organes, toutes les substances, toutes les facultés internes et externes se ferment à toutes les choses qui ne sont pas licites, et où l’on pratique la patience volontaire à l’égard de tous les plaisirs et de toutes les concupiscences de ce monde. L’on tient alors pour nécessaire l’abstinence à l’égard de toute pensée, parole ou action qui n’est pas en accord avec l’intellect, qui n’est pas autorisée par l’intellect – je veux dire qui n’est pas frappée au coin de l’Impératif du tenant du Réel."
Texte de Nasir al-Din Tûsî (m. 1274), extrait de "Rawdat al-taslim" ("Le jardin de la vraie foi"), écrit à Alamut

Tout au long de son histoire, l'Ismaélisme a toujours mis en perspective la dimension spirituelle ou ésotérique (bâtin) de la foi. La foi comporte un aspect apparent (zahir) et un sens caché (batin). L'apparent est le corps et le sens caché, l'esprit. Ainsi, le Coran au-delà du sens apparent, littéral, comporte des niveaux de significations secrètes qui constituent l’essence du message divin. La Révélation dans son acception littérale correspond à la descente (tanzil) du Texte sacré. L’exotérique constitue la porte d’entrée vers le monde spirituel. Il s’agit par le biais de l’interprétation (ta'wil) et de l’enseignement (ta'lim) de l’Imam de remonter à l’origine divine du Texte. Nasir Khusraw, philosophe ismaélien du XIe siècle, a comparé la Révélation à une échelle descendue du ciel. Le croyant doit à présent utiliser cette échelle pour remonter au divin et se rapprocher de la Réalité essentielle.

Aussi, l’Ismaélisme se veut non seulement une voie (Tariqa) de pratiques cultuelles (shari’a) mais également une voie de quête spirituelle, d’ascension céleste vers la Réalité / Vérité suprême (Haqiqa). Les obligations de la Shari’a (loi religieuse) sont essentielles en ce qu’elles sont le contenu, le support du sens spirituel et permettent au croyant par leur truchement de pénétrer dans le monde spirituel. Les pratiques religieuses ne doivent pas devenir une fin en soi. Elles ne sont qu’un moyen et non le but.

Le jeûne est une aide à la purification des mœurs, à la maîtrise de soi, afin que l’âme puisse s’élever plus facilement vers le Divin. Il s’agit par le jeûne, en affaiblissant ses facultés physiques, d’aider l’âme à desserrer autour d’elle l’étau des passions concupiscentes. L’âme alors dégagée de ses entraves matérielles peut tourner son regard vers le haut et s’élever vers la lumière divine. Si l’objectif du jeûne n’est plus ce progrès spirituel, et qu’il n’est pratiqué qu’en vue remplir une obligation religieuse, alors sa pratique devient un fardeau, une contrainte dont il faut s’acquitter bon gré mal gré. L’obligation religieuse, réduite à une contrainte et un poids, devient une punition pour celui que la pratique. Toute punition est un enfer et l'enfer est une punition. L’enfer est le lieu de l’absence du sens. Il est le lieu de l'exotérique pur et dur, dépourvu de tout contenu spirituel ou sens. C'est un cadavre. La shari’a, pratiquée sans la compréhension de sa signification spirituelle, est un enfer. Le jeûne n’est plus alors que sensation de faim et de soif, maux de tête, irritabilité, déprime, mauvaise humeur…Nasir Khusraw, dans son ouvrage « Wajh-e Din » (la Face de la Religion), compare la shari'a, vidée de sa substance spirituelle, à un cadavre. Et le Coran interdit formellement de toucher ou de manger un cadavre sous peine de contracter des maladies. Et Nasir d’énumérer quelques unes des maladies frappant les tenants de l’exotérique : ignorance, fanatisme, intolérance, bigoterie…

Le véritable jeûne ne consiste pas exclusivement à se priver de nourriture pendant une journée. Il doit être un effort permanent, tout au long de la vie, de se priver des pensées, habitudes, actions impures dans lesquelles l'âme se complaît et y trouve sa jouissance. L'âme charnelle, celle qui doit être sacrifiée et dont Dieu demande qu'on la lui sacrifie, est symbolisée dans le Coran (II, 67-71) par cette vache grasse, de belle couleur, d'âge moyen, plaisante à voir et qui n’a jamais été asservie pour les travaux des champs.

La Grande Résurrection (la Qiyama al-qiyamât) proclamée en 1164 par l’Imam Hasan ‘ala dhikri-hi-salam ne consistait pas en une suppression de la shari'a. La Grande Résurrection invitait avant tout les croyants à un éveil au sens spirituel de la foi et à contempler en l’Imam le Signifié, le Symbolisé de toutes les Révélations divines. La Qiyama n’était pas une abolition des obligations religieuses, ou si elle l’était, c’était une abolition d’une obligation religieuse enfermée dans la routine, dénuée de portée spirituelle, infantile et coercitive.
La Grande Résurrection invitait à un accomplissement des pratiques religieuses dans leur dimension spirituelle, une pratique religieuse qui soit un témoignage, une déclaration de soumission et d’amour envers le Créateur. Elle invitait les croyants à ne plus limiter leurs pratiques religieuses aux seuls moments fixés de la journée, mais à faire de la foi un élément qui soit une partie intégrante de la vie de chaque instant, sans limite de durée, dans tous les faits et gestes du quotidien. Elle exhortait les croyants à la pratique d'une vie vertueuse, ancrée dans les principes moraux et éthiques de l’Islam, avec le souvenir de Dieu constamment présent dans le cœur, l'esprit et les actes, à tout instant de la journée, dans chaque souffle de respiration. Djuvayni, l'historien musulman qui accompagna Hulegu dans sa conquête des terres de l'Islam et participa à la destruction d'Alamut par les mongols, nous rapporte également la teneur de cette fameuse Grande Résurrection : "Il avait été ordonné par la loi d'adorer Dieu, à cinq reprises différentes, dans l'espace d'un jour et d'une nuit, et de s'abandonner à Lui. Cela était une exigence de pure forme. Dans la doctrine de la Résurrection, il faut toujours être avec Dieu par le cœur et avoir son âme toujours tournée vers la Divinité, car c'est cela la véritable prière."

C'est sans peine qu'un ismaélien, bien qu’ancré dans la Umma islamique, pourrait volontiers citer Saint Matthieu et suivre l’injonction du Christ lorsque celui-ci déclare : « Tu aimeras, le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit ». (Matthieu 22, 37)

Ibn Battuta, les ismaéliens et les Mamelouks

Mausolée de l'émir Karasonkour au Caire. Le mausolée est vide car le commanditaire (contrairement à ses prévisions) mourut à Maragha, en Iran, où son corps repose à côté de deux raquettes de polo, sport qu'il affectionnait particulièrement. Source : Creswell Photographic Archive, Archnet

En 1326, Ibn Battuta voyage en Syrie. C'est là qu'il entend parler des ismaéliens Il mentionne leurs forteresses et déclare y être passé. Voici l'extrait de son voyage où il rapporte cela :

"Je quittai cette ville, et je passai par le château de Kadmoûs, puis par celui de Maïnakah, celui d’Ollaïkah, dont le nom se prononce comme le nom d’unité d’ollaïk, et celui de Misyâf, et enfin par le château de Cahf. Ces forts appartiennent à une population qu’on appelle Elismâïliyah ; on les nomme aussi Elfidâouiyah ; et ils n’admettent chez eux aucune personne étrangère à leur secte. Ils sont, pour ainsi dire, les flèches du roi Nâcir, avec lesquelles il atteint les ennemis qui cherchent à lui échapper en se rendant dans l’Irâk, ou ailleurs. Ils ont une solde ; et quand le sultan veut envoyer l’un d’eux pour assassiner un de ses ennemis, il lui donne le prix de son sang ; et s’il se sauve après avoir accompli ce qu’on exigeait de lui, cette somme lui appartient ; s’il est tué, elle devient la propriété de ses fils. Ces Ismaéliens ont des couteaux empoisonnés, avec lesquels ils frappent ceux qu’on leur ordonne de tuer. Mais quelquefois leurs stratagèmes ne réussissent pas, et ils sont tués à leur tour. C’est ainsi que la chose est arrivée avec l’émir Karâsonkoûr ; car, lorsqu’il se fut enfui dans l’Irâk, le roi Nâcir expédia vers lui un certain nombre de ces Ismaéliens, qui furent massacrés, et ne purent jamais venir à bout de l’émir, lequel prenait des précautions."

Plusieurs remarques concernant ce récit :

1) Ibn Battuta indique que les ismaéliens étaient appelés "Elismâïliyah" (ismaéliens) et "Elfidaouiyah" (fédayins). Nulle part, Ibn Battuta, pourtant friand d'histoires extraordinaires et d'anecdotes croustillantes, ne mentionne le terme de Hashishiyyin ou ses dérivés, pour désigner les ismaéliens. De même, lorsqu'il évoque les fida'is, Ibn Battuta ne mentionne aucunement l'usage d'une quelconque drogue que les fida'is prendraient avant d'aller accomplir leur mission. Le terme de "hashishiyyin", on ne le trouve dans aucun texte arabe ou persan, de même que l'indication d'une éventuelle consommation de drogues par les ismaéliens. Même chez les historiens les plus hostiles à l'ismaélisme et prompts à accabler les ismaéliens de toutes sortes de turpides, il n’est jamais fait mention d’usage de drogues par la communauté. Le terme de "hashashiyyin" et ses variantes, qui ont donné le mot "Assassin" dans les langues occidentales, nous ne les trouvons que dans les textes des Croisés, sans que là-aussi un lien avec le haschisch ne soit établi. L'utilisation de ces termes employés par les Francs pour désigner les ismaéliens fait encore l'objet de débats entre les islamisants.

2) Nous constatons également à travers le récit d'Ibn Battuta que les ismaéliens de Syrie, bien après leur capitulation devant Baybars, continuent d'occuper leurs places fortes. En cela, ils ont eu beaucoup plus de chance que leurs coreligionnaires d'Iran qui ont vu leurs forteresses démantelées par les mongols et ont été massacrés sans ménagement dans certaines provinces, comme le Quhestan, où des chiffres allant jusqu'à 60 000 morts sont avancés par les chroniqueurs. Les femmes et les enfants furent vendus sur les marchés aux esclaves qui furent saturés par une arrivée massive d'esclaves en provenance des régions ismaéliennes. Rappelons que les ismaéliens furent les premières victimes des mongols lorsque Hulegu se mit en marche pour conquérir l'Iran. Le dernier Seigneur (Khudawind) d'Alamut, le jeune Imam Rukn al-Din Khurshah périt assassiné par des gardes mongols lors de son voyage en Mongolie entrepris dans le but de rencontrer Mongke.

Après avoir conquis l’Iran, les mongols poursuivirent leur progression vers l’ouest. Ils s’emparèrent de Bagdad en 1258. La ville fut livrée au pillage et le Calife ainsi que sa famille massacrés ignominieusement. Hulegu entra ensuite en Syrie et prit Alep et Damas. Les ismaéliens, désemparés par la chute d’Alamut et coupés de leur Imam, remirent aux mongols plusieurs de leurs places fortes dont Masyaf sans opposer de grande résistance. Il faut dire que les mongols avançaient précédés par leur réputation de brutes sanguinaires et impitoyables, ce qui dissuadait toute velléité de résistance. Alors que la campagne militaire battait son plein, Hulegu apprît la mort de Mongke et se replia en Azerbaïdjan ne laissant qu’une partie de son armée en Syrie avec à sa tête le général Ketbuka. Cette situation donna l’avantage aux Mamelouks qui infligèrent à l’armée mongole un revers cuisant à Ayn Djalout, en 1260. Après cette défaite, les ismaéliens prêtèrent main forte aux Mamelouks pour repousser les mongols. Ils envoyèrent des ambassades et des présents à Baybars afin de nouer des relations diplomatiques avec les nouveaux maîtres de la Syrie. Baybars, mobilisé dans sa lutte contre les Francs et les mongols, reçut de bonne grâce les émissaires et accorda aux ismaéliens le droit de demeurer dans leurs forteresses en échange de la reconnaissance de son autorité et le versement d’un tribut annuel. Baybars demanda également à bénéficier des services des fida’is dans sa lutte contre les envahisseurs ou pour réaliser ses ambitions personnelles. Sous le règne du Sultan al-Nasir Muhammad (« Roi Naçir », dans le texte d’Ibn Battuta), les ismaéliens acquirent un statut de quasi-autonomie pour leurs forteresses.

3) Au moment où Ibn Battuta visite la Syrie, les mamelouks constituent la nouvelle puissance montante de l’Islam. Leur prestige est immense dans le monde musulman. D’un côté, ils ont arrêté le rouleau compresseur mongol en infligeant à l’armée mongole sa première défaite militaire depuis Gengis Khan. De l’autre, ils ont achevé le travail de reconquête entrepris par Saladin en boutant définitivement les Croisés hors de la Terre Sainte. Les principaux artisans de cette reconquête furent le Sultan Baybars et le Sultan al-Ashraf Khalil qui après sa conquête de Saint-Jean-d’Acre sera considéré comme l’Alexandre de son temps ("Iskandar al-zaman").

Le Sultan al-Ashraf Khalif était le frère d’al-Nasir Muhammad. Il tombera assassiné en 1293 sous les coups d’une coalition d’émirs dont faisait partie l’émir Karasonkour, gouverneur de la ville d’Alep. Le Sultan al-Nasir Muhammad, par désir de vengeance, mais également par crainte de subir le même sort que son frère, poursuivit les responsables du crime. Karasonkour s'enfuit en Perse chez les mongols ilkhanides afin d'échapper aux représailles. Al-Nasir envoya à ses trousses des fida’is qui à chaque fois échouèrent dans leur mission d’éliminer l’émir. Il faut dire que Karasonkour prenait ses précautions : il ne quittait jamais sa cotte de maille, même lorsqu'il dormait. Le Sultan, agacé par ses échecs, fit émettre un décret supprimant les privilèges et les exemptions de taxes auxquels avaient droits les ismaéliens et exigea qu’ils soient logés à la même enseigne que les autres populations de la région de Hama. Néanmoins, les jours étaient comptés pour Karasonkour car le Sultan, afin de relancer les relations commerciales avec l’Egypte, signa un traité de paix avec le souverain ilkhanide de Perse, Abu Sa'id. Al-Nasir demanda ensuite au mongol dans le cadre d’un échange de prisonniers de lui remettre le fuyard. Karasonkour, craignant d'être livré au Sultan, se donna la mort en s'empoisonnant. Sa dépouille repose à présent à Maragha.

4) Nous voyons dans le texte d'Ibn Battuta, le Sultan al-Nasir Muhammad faire appel aux services des fidâ'is ismaéliens pour éliminer un adversaire, en l'occurrence ici, l'émir Karasonkour.

Le recours au service des fida'is nous montre que l'utilisation de l'assassinat comme arme pour se débarrasser de ses ennemis ou ses rivaux ne constituait pas le monopole des ismaéliens. Le grand Nizam al-Mulk, vizir du Sultan Malik Shah, préconise et justifie clairement dans son fameux ouvrage "Siyasat Namé" ("Le traité de gouvernement") le recours à l'assassinat par le souverain en vue de maintenir son autorité et la stabilité de l'Etat.

La liste est longue des sultans mamelouks qui périrent assassinés. A commencer par le premier d'entre eux, Aybak (m. 1257), suivi par Qutuz, le vainqueur d'Ayn Djalout, probablement à l'instigation de son Général, Baybars. Ce qui fait dire à Gaston Wiet dans son article sur l'Egypte dans l'Encyclopédie Universalis : "Ce qui apparaît surtout, ce sont les rivalités permanentes de ces Mamelouks, leurs querelles personnelles sanglantes ; l'audace et l'esprit d'intrigue s'y manifestent d'une façon d'autant plus accusée que la carrière des intéressés et leur existence étaient extrêmement précaires. Toutes ces dissensions arrivent à faire l'histoire, puisqu'elles intronisent ou renversent des sultans." Jean Paul Roux, dans son article « L’empire mamelouk d’Egypte », déclare au vu des violences qui marquèrent le règne des premiers sultans mamelouks que le sabre tenait lieu de droit et conclut : "Le dernier prince mamelouk, Tuman Beg, est pendu comme un vulgaire chef de bande, un chef de bande qu'il est bien, comme l'ont été tous les Mamelouks, avec ou sans génie".

Néanmoins, il convient de préciser que l'assassinat, tel que pratiqué par les ismaéliens, relevait d'une technique particulière. Il visait à marquer les esprits et à susciter un sentiment de crainte et d'effroi chez l'ennemi. Aussi, les assassinats se déroulaient souvent dans les lieux publics, en plein jour, foudroyaient les personnalités les mieux protégées. Aussi, les fida'is chargés de cette tache n'avaient que peu de chance de revenir vivants de leur mission. La plupart du temps, ils périssaient sur place, lynchés par la foule ou tués par les soldats. L'audace, le courage, le sens du devoir et du sacrifice envers la communauté dont faisaient preuve les fida'is ne manquèrent pas de susciter fascination et admiration, notamment chez les Croisés qui virent dans le geste des fida'is, le parangon de l'esprit chevaleresque, du dévouement et de la fidélité absolue qu'un serviteur doit à son Seigneur.

Maurice Barrès à Masyaf : récit de voyage

Masyaf

" Si j’avais écrit ce chapitre en 1914, au lieu d’être obligé d’en ajourner la rédaction à 1923, alors que bien des images sont embrumées dans mon esprit et recouvertes par huit années, qui nous ont, tous, fait vieillir si fort, je n’aurais pas manqué de vous décrire en détail notre caravane. Seul, Masyaf demeure, et ce battement de mon cœur, quand la sombre ruine se détacha, au loin, par-dessus le désert pierreux, et plaquée aux mon­tagnes... Walter Scott raconte qu'un roi d'Écosse, voyant un château fort, situé dans un sinistre en­tonnoir, au milieu d'un marais, s'écria : « Celui qui l'a bâti devait être brigand au fond du cœur ! » Et moi, je songeais : « Je n'ai pas perdu ma journée ; je n'ai pas perdu mon voyage. Une fois de plus, sur des récits bien incomplets, j'ai pressenti la réalité, je me suis annoncé l'étoile qui me ferait plaisir. Une fois encore, un gibier rare s'est levé dans le sen­tier de ma vie... » Dans un sentier terriblement pétré ! Je n'imaginais pas que des montagnes pussent fournir de tels lits de rocailles roulantes ! Sur cet immense cailloutis, nous nous acheminons, avec les attardements d'un amour qui, maintenant, est assuré que son objet ne lui échappera plus.
Longue et lente procession de notre caravane pour approcher de la superbe ruine, — à demi en­tourée de marais, et soulevée par son esprit roman­tique sur des rochers presque verticaux, au pied même des montagnes, dont elle n'est séparée que par l'étroit petit village.
Nous la contournons, nous la dépassons, et nous allons à travers le village camper dans une prairie, au bord d'une eau vive, contre la montagne même. Nous sommes au bout du monde, accolés à la roche pure, sous des hauteurs toutes ravinées et dépouil­lées de leur terre.
Il est une heure. Je voudrais bien prendre un peu de lait, de café, mais nous ne sommes pas au restaurant ; et de Masyaf, immobile et muette, qui sans doute nous observe, nulle aide d’abord ne nous vient.
Enfin tout s'arrange. Déjeuner.
Il fait chaud sous la tente et sous le grand ciel implacable, et ce serait l'heure de la sieste ; mais suis-je venu ici pour dormir? Un peu de courage ! En route, à pied, pour le fameux château que j'aime.

VISITE DE MASYAF

Que je suis heureux de pénétrer sous cette voûte, où passèrent tant d'hommes qui ne pensaient pas à ciel ouvert ! Je m'introduis dans l'un des do­maines les plus secrets de l'esprit oriental.
Nous gravissons dans l'intérieur du rocher et du château, vers une haute terrasse, d'où la vue s'étend à l'Est, bien au delà de Hama et de Homs, jus­qu'aux montagnes de Palmyre, m'a-t-on dit. Pour l'heure, je ne désire rien connaître de si lointain ; mon esprit s'absorbe dans cette ruine ; j'y vais, de-ci de-là, sous le splendide soleil. C'est prodigieusement émouvant, cette lumière intense, répandue avec une brutale prodigalité sur le point mystérieux dont mon imagination ne parvenait pas à dissiper les ombres.
Toute la construction est remplie d'éléments hété­rogènes : des croix, des colonnes byzantines, des colonnes gréco-romaines, que les architectes arabes sont allés chercher, je suppose, dans les démolitions des vieilles églises chrétiennes. En furetant, je dé­couvre une famille logée dans un coin de l'antique repaire. Hommes, femmes, enfants, je les associe, du mieux que je peux, à ma perquisition. D'autres Ismaéliens arrivent du village. Et, chacun se fai­sant reconnaître, me voici en face du propriétaire de la ruine, que ses clients entourent. Ah ! que je voudrais causer familièrement avec eux, et, si les secrets de jadis leur sont inconnus, tout au moins me plonger dans leur présent et y chercher des signes du passé ! […]
J'avais en poche le curieux petit livre d'Abou­Feras. Je demandai aux gens du château que de cette haute terrasse ils me fissent voir la fameuse chapelle élevée sur le lieu d'où le Vieux de la Mon­tagne regardait le roi Saladin assiéger Masyaf. Ils ne surent pas me répondre. « Quoi ! leur dis-je, vous ignorez que ce grand homme, votre Seigneur, a rempli de terreur Saladin et l'a contraint à devenir son ami? » Ils me désignèrent alors un point parmi les rochers, où je n'ai pu, à mon vif regret, faire de pèle­rinage. Je continuai à les catéchiser. Toutes mes lectures avaient pris corps et palpitaient autour de moi. Et pour finir, comme un gros pigeon s'était venu poser sur la ruine, je leur récitai le quatrain de Khayyam :
« Ce château où les souverains se succédaient à l'envi, et qui rivalisait de splendeur avec les cieux, nous avons vu une tourterelle s'y poser sur les cré­neaux en ruines et gémir : krou-krou. » […]
...C'est étrange que j'aie si peu de choses à dire d'une si belle journée. « Plénitude de bonheur, » viens-je de déchiffrer sur mon cahier de route. Et plutôt que ce mot naïf, que je transcris en m'excu­sant, que n'ai-je noté de nombreux détails ? Mais feraient-ils comprendre un état mystique de l'ima­gination et ce frémissement d'ordre musical qui, tard dans la nuit, me tint éveillé ? "

Maurice Barrès, Une enquête au pays du Levant, Plon

Le château d'al-Kahf (Syrie) : description du site

Château d'al-Kahf

Le château d'al-Kahf est le château ismaélien le plus difficile à trouver, tant il est perdu dans les replis serrés du Djebel Ansarieh (encore appelé Djebel Bahra), au milieu d'une nature sauvage et inextricable rendant l'accès à la forteresse des plus ardus. Situé dans un écrin de végétation dense et luxuriante, entouré de collines vertes et rouges de toutes parts, al-Kahf évoque quelque château du Seigneur des Anneaux. La forteresse porte particulièrement bien son nom puisqu'al-Kahf signifie "la caverne".
En raison de son inaccessibilité et également de la taille du promontoire sur lequel il se trouve, al-Kahf fut le quartier général de Rashid al-Din Sinan, le fameux "Vieux de la montagne", même si les châteaux de Masyaf et Qadmous sont également mentionnés comme son quartier général par son biographe Abu Firas. En tout cas, c'est dans cette forteresse qu'il s'établit en premier lieu, peu après son arrivée d'Alamut, et c'est à al-Kahf qu'il mourut. D'ailleurs, les fouilles archéologiques qui ont mis en évidence les infrastructures élaborées du château, nous indiquent qu'al-Kahf devait être une résidence d'un certain confort, destinée à être l'habitation d'un haut dignitaire et à recevoir des ambassades ou des personnalités de marque.
Al-Kahf fut sans doute construit dans les années 1120. Les ismaéliens achetèrent cette forteresse vers 1138 à Musa ibn Sayf al-Mulk dont le père avait déjà vendu Qadmous aux ismaéliens. Musa vendit le château aux ismaéliens de peur qu'il ne tombât entre les mains des membres rivaux de son clan. A partir de ces deux prises, les ismaéliens réussirent à enlever d'autres forteresses situées dans les alentours, telles que Rusafa, mais surtout Masyaf. L'extension de l'influence ismaélienne dans le Djebel Bahra marqua un coup d'arrêt à l'emprise et à la progression des Croisés dans cette région.
Le château d'al-Kahf est bâti sur un promontoire rocheux situé au confluent de trois vallées escarpées au fond desquelles coule une rivière. Les pentes du promontoire sont abruptes et tombent à pic. Les rivières qui coulent au pied du rocher devaient former des douves naturelles pour le château, et les falaises qui l'entourent des remparts naturels contre les envahisseurs. D'ailleurs, il semble impossible de prendre le château par une attaque surprise ou un assaut. Seul un siège long de plusieurs années, épuisant les provisions des assiégés, aurait pu éventuellement venir à bout de la forteresse. L'eau était amenée dans le château à l'aide de canaux et d'aqueducs partant des différentes sources jaillissant dans les épais sous-bois entourant al-Kahf.
Le château est orienté est-ouest. Il mesure envriron 500 mètres de long sur 40 de large. A bien des égards, la forme du château fait penser à Alamut. Le château est divisé en trois, voire quatre sections principales.
A l'ouest, nous trouvons une surface longue et plane d'environ 170 mètres, vierge de toute construction à l'exception d'une tour à son extrémité. C'est dans cette section que l'on trouve les citernes d'eau. On en dénombre sept en tout. Des canaux les relient entre elles. L'une d'elles mesure 2 mètres de large sur 10 de profondeur.
A partir des murs d'enceintes, le sol s'élève doucement jusqu'à une sorte de citadelle intérieure. Celle-ci devait occupait environ les deux-tiers de la longueur du château et contenait les pièces d'habitations.

A l'est, le rocher forme une protubérance. Les murs des fortifications à cet endroit sont particulièrement épais. Cette partie du rocher devait constituer la partie la plus vulnérable de la forteresse. Aussi, une épaisse muraille a été construite à mi-chemin entre la forteresse et le fond de la vallée sur le flanc nord de cette partie. De nos jours, toutes les constructions se trouvant sur cette protubérance ont été détruites et sa surface est envahie d'aloès, de noyers, et de chênes. En parcourant ce lieu, on a peine à imaginer que ce lieu ait pu être le quartier général de Rashid al-Din Sinan. Il faut avouer que les soldats ottomans qui furent chargés de détruire la forteresse au début du XIXe siècle s'acquittèrent particulièrement bien de leur mission.

Entrée du château d'al-Kahf

Les constructions les plus originales de ce château sont l'entrée principale et les bains ou hammans qui sont en tous points remarquables. Le château n'a qu'une seule entrée. Elle est située au nord. L'entrée est taillée dans la roche et forme une sorte de tunnel. En y pénétrant, on ne peut s'empêcher d'éprouver le sentiment d'entrer dans une grotte. D'ailleurs, nous avons vu qu' al-Kahf signifiait "la caverne".

Entrée du hammam

Les hammams, quant à eux, sont situés à une trentaine de mètres de la porte d'entrée du château. L'entrée du hammam est surmontée d'une pierre avec une inscription taillée dans la roche : "Ismail Al-Ajmi, mort au mois de Ramadan 635" (1237). Au-dessous, trois autres lignes : "Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux. O vous ! Entrez ici en paix et en sécurité. Que les croyants placent leur confiance en Dieu. La construction de ce hammam béni a été ordonnée par le maître juste et sage Siraj al-Din, fils de Muzaffar ibn al-Husayn, le victorieux. Que Dieu bénisse l'humble nécessiteux de la miséricorde de Dieu et de l'intermédiation de ses maîtres, les Purs Imams (que les bénédictions et la Paix de Dieu soient sur eux). Hasan ibn Ismail al-Alamuti. Ramadan 572. L'obéissance à Lui est un devoir. LMA AD KHO". La date de 572 correspond à 1176 de l'ère chrétienne. Aucune interprétation n'a pu être donnée des mystérieuses lettres à la fin de cette épigraphe ("lma ad kho"). Elles renferment sans doute une signification ésotérique, mais sans que l'on puisse l'affirmer avec certitude.

Une pièce d'habitation du château : la chambre de Rashid al-Din Sinan ? La porte voûtée menait directement au hammam

Non loin du hammam, nous trouvons les vestiges de ce qui a pu être une pièce d'un certain luxe et confort. Les murs ont une hauteur sous plafond de 5 mètres et une épaisseur d'un mètre. Des moulures de bonne facture courent le long de la partie supérieure du mur. Côté nord, la pièce a une fenêtre avec une vue impressionnante sur le ravin en contrebas. Dans le mur du côté est, une petite porte voûtée mènait son occupant, par un passage surmonté de deux dômes, à une pièce tout à fait remarquable du château : une salle d'ablution ou d'eau. Cette salle est de forme octogonale avec quatre niches voûtées d'un mètre de haut, et comportant chacune, une sortie d'eau. On peut voir pour ces sorties d'eau, un conduit, qui est situé à une hauteur de deux-tiers de la niche en partant du bas. A côté de cette salle, nous trouvons une large pièce rectangulaire qui devait probablement faire office de réservoir d'eau. Cette eau était amené par un aqueduc dont on peut encore voir les vestiges. L'aqueduc était relié à une source située à environ deux kilomètres du château. A l'est et à l'ouest de cette salle d'eau, nous trouvons deux autres pièces comportant chacune une porte voûtée conduisant à la salle d'ablution et une porte rectangulaire menant au réservoir d'eau.

La salle des ablutions

La taille et l'architecture du hammam nous démontrent la sophistication du réseau d'alimentation en eau d'al-Kahf et nous indiquent que ce château devait être une résidence d'une importance considérable. Il est heureux que les bains aient été épargnés par la destruction. Probablement que les soldats chargés de cette basse besogne ont tout simplement négligé cette infrastructure ou bien était-elle déjà recouverte par la végétation. Ces bains ont une valeur archéologique capitale pour la compréhension des systèmes hydrauliques mis au point par les ismaéliens dans leurs forteresses, bâties généralement dans des environnements et sous des climats particulièrement rudes.
A quelques deux ou trois kilomètres à l'est du château se trouve un bâtiment comportant une chambre mortuaire surmontée d'un dôme. Les ismaéliens du coin l'indiquent comme le mausolée de Rashid-ud-Din Sinan. Le lieu fait l'objet de visites de la part des ismaéliens qui viennent y prier et honorer la mémoire de leur héros. Autour de ce bâtiment, nous trouvons d'importantes ruines : des pans de murs, des voûtes, des colonnes...qui laissent à penser que ces éléments devaient être reliés à la forteresse d'al-Kahf. Si tel est bien le cas, alors les fortifications d'al-Kahf devaient faire deux ou trois kilomètres de long. Elles nous donnent alors une idée des dimensions formidables que devait avoir ce château à l'apogée de sa puissance sous le commandement de Rashid al-Din Sinan.
La forteresse d'al-Kahf fut la dernière forteresse ismaélienne à capituler devant les mamelouks. Elle rendit les armes en 1273. Durant la période ottomane, le château devint une base militaire et servit occasionnellement de prisons pour les personnalités importantes de la Sublime Porte.

Maurice Barrès à al-Kahf : récit de voyage

Promontoire du château d'al-Kahf

"De Qadmous au Kaf

Déjeuner sous la tente, et puis, à midi, la grande minute, le départ pour El Kaf. Nous traversons les petites rues de Qadmous, nous contournons de côté et d'autre des monticules, et nous voilà qui serpentons, par des pistes très rudes, dans des paysages sauvages. Toujours ces pierres qui roulent ! Vraiment des pays en démoli­tion. J'ai noté sur mes carnets que je franchis un premier col, puis un second, des hauts, des bas, des pentes raides sur des collines boisées. Au flanc d'une montagne assez importante, nous atteignons un endroit très difficile, un escalier dans le roc, qui nous hisse sur un plateau où se trouve le village de Hammam-el-Wassel, un village de Nosseïris.
Nous l'apercevons, ce sombre but de nos pensées ; nous y marchons, et soudain nous constatons qu'il occupe une hauteur que nous ne pouvons atteindre qu'en descendant pour remonter ensuite. Mais com­ment descendre ces parois lisses, ces rochers à pic ?
Il nous faut contourner la montagne, de façon à aborder, par une autre vallée, qui court du Nord au Sud, la pointe nord du promontoire, c'est-à-dire le socle du château. Et cette descente, qu'elle est difficile ! Des esca­liers, des tables de rochers, d'où les chevaux ris­quent de glisser dans l'abîme, nous mènent sur une rivière. Celle-ci traversée, nous montons une berge, que nous redescendons pour retrouver une seconde rivière. C'est à s'estropier ! Mais quand il n'y aurait pas le Vieux de la Montagne à rejoindre dans son repaire central, cette horreur de site vaudrait qu'on prît la peine de s'y venir heurter l'âme. J'ai passé les deux rivières ou torrents ; me voici à pied d’oeuvre : le château se dresse à pic, à cent cin­quante mètres au-dessus de ma tête, sur sa table de rochers. En avant ! Les Arabes me saisissent, et triomphalement poussé, tiré, porté, j'arrive sur la terrasse.
Magnifique site, au centre d'un massif inextricable de rochers et de vallées, qui en empêchent l'accès. Je parcours cet îlot rocheux, orienté de l'Est à l'Ouest, et formant promontoire au confluent de trois vallées profondes, si peu larges que les bergers se parlent de l'un à l'autre bord. Un massif d'érosion, une table elliptique, dont le grand axe peut avoir trois cents mètres au sommet, sur cinquante à soixante dans sa plus grande largeur. Je viens de voir, dans mon escalade, le débris des fortifications qui en défendaient l'approche, du Sud au Nord, par la rivière, et aussi les vestiges d'un aqueduc amenant l'eau d'une source qui jaillit, me dit-on, du tombeau d'Araki. C'était vraiment au onzième siècle un château inexpugnable, non seulement par ses abords immédiats, mais par toute la sauvagerie du pays. Passe pour un piéton de se glisser, comme nous venons de faire, sur ces bancs de calcaire dénudé et sur ces lits de pierrailles ! Quant à des troupes, guettées, harcelées par des embuscades, jamais elles n'arriveraient jusqu'ici.
Mustapha Barbar, gouverneur de Tripoli, a ruiné définitivement le château, il y a cent vingt-cinq ans. Rien n'en subsiste que son assiette colossale, une table rase, où quelques vestiges attestent un grand passé. Mais c'est l'horizon du Vieux de la Mon­tagne!
Je vais de long en large sur cette terrasse du Kaf. Mes amis se sont dispersés où la curiosité les menait. Je n'ai que de courts instants à passer dans ce lieu grandiose, si dévasté, si muet. Combien j'y vou­drais discerner sa figure, sa voix, ses pensées !
De tout cela, que reste-t-il dans l'imagination des Ismaéliens? Dès notre arrivée, dans le bas, près de la rivière, ils m'ont fait voir une inscription en caractères arabes ; puis une seconde, sur le rocher qui porte les premières pierres ; une troisième, enfin, sur le sommet, à gauche de la porte d'accès. La seconde inscription, ils me la traduisent : « Ce bain béni a été construit... Gouvernement Hasan d'Ala­mont étant... » Qu'est-ce que cela veut dire? Le Père Colangette lit : « Ce bain béni a été construit sous l'autorité de Hasan d'Alamout...
Quelle émotion pour moi de lire sur place ces deux mots ! Et puis de saluer, en dehors de la forteresse, devant la côte Nord-Est, le tombeau de Rachid­eddin !"

Maurice Barrès, Une enquête au pays du Levant, Plon

La citadelle de Qadmous (Syrie) : description du site

Qadmous

Qadmous occupe une situation centrale dans le chapelet des forteresses ismaéliennes situées dans le Djebel Bahra. Les forteresses de Khawabi, Kahf, Maniqa, Ulayqa, Khariba et Masyaf forment presque un cercle complet autour de Qadmous. La citadelle de Qadmous est située à l'ouest de Masyaf, sur la route de Banias, à une hauteur de 1 170 mètres. La route reliant Masyaf à Qadmous est de toute beauté et serpente à travers un paysage de rocaille avec des ouvertures sur de larges panoramas de collines escapées et de vallées profondes. La région est très fertile, en dépit des nombreux rochers éparpillés un peu partout comme lancés par la main d'un géant. Les paysans y cultivent essentiellement le tabac, le blé et le coton. La ville de Qadmous est visible de loin. Elle repose au sommet et sur les pentes d'une haute colline située dans un paysage dégagée, et de par son exposition, cette colline a dû servir de point de repère aux voyageurs circulant dans cette région du Djebel Bahra. Qadmous, par sa situation, se présente comme un carrefour naturel des voies de communications, et nous pouvons imaginer au XIIe siècles, des messagers, des coursiers et des voyageurs arrivant de toutes parts à Qadmous et faisant de la ville un lieu de vie animé et bruyant. Les ismaéliens acquirent cette forteresse en 1132-33 en l'achetant au Seigneur musulman d'al-Kahf, un certain Sayf al-Mulk qui lui-même l'avait reprise aux Croisés l'année précédente. Avec l'acquisition de Qadmous, les ismaéliens eurent pour la première fois un château indépendant pour eux, et c'est de cette base, qu'ils réussirent à s'emparer, durant la décennie suivante, des autres forteresses citées ci-dessus. Qadmous ne capitula qu'en 1273, devant les troupes du Sultan Baïbars. Ce dernier les autorisa à rester dans leur forteresse en échange de leur soumission et du versement d'un tribut annuel. Durant la période ottomane, les ismaéliens continuèrent à mener une vie tranquille à Qadmous. Néanmoins, en 1838, le château fut endommagé par le Général ottoman Ibrahim Pacha. En 1919-20, Qadmous fut attaqué par les Alaouites, autre communauté chiite très présente dans la région. Le château subit alors des dommages considérables. De nos jours, la citadelle est absorbée par la ville qui s'est étendue sur les pentes de la colline, à l'exception du côté le plus abrupt. De loin, nous pouvons apercevoir sur le sommet de la colline la forme ovale de la citadelle qui disparaît au fur et à mesure que l'on se rapproche pour être finalement totalement masquée par les habitations. Après une ascension raide, nous parvenons à la porte principale de la forteresse construite contre le roc. L'entrée est de forme carrée et sa façade comporte une double arche. Un chemin nous conduit au château principal situé à quelques 70 mètres au-dessus de la ville. Il est actuellement très difficile de distinguer le plan originel du site car des habitations récentes y ont poussé. Néanmoins, ici ou là, il est toujours possible de voir des murs, des arches, des porches, des colonnes et des machicoulis. Maurice Barrès qui visita le site au début du XXe siècle, nous rapporte : "Au réveil, avec le Moudir et plusieurs notables, je suis allé visiter le château, ou du moins le haut du rocher que le château occupait jusqu'aux premières années du dix-neuvième siècle. C'est un massif d'une centaine de mètres, à la pointe de l'angle dessiné par deux vallées qui se rejoignent. Ce mas­sif, séparé de sa base par une dépression, a la forme d'un oeuf, d'une ellipse allongée, dont le dessus a été aplani par l'architecte du château. Tout autour, sauf du côté Nord, où l'on accède plus aisément du village, de profonds ravins l'enserrent, qui doivent débiter beaucoup d'eau en hiver. L'horizon est fermé par des montagnes calcaires, entres les­quelles, à l'Orient, par plusieurs brèches, on aperçoit la mer et les hauteurs de l'île de Chypre. Sur cette terrasse, mi-naturelle, mi-taillée dans le roc, à la place du château anéanti, quelques pauvres maisons, quelques mûriers chétifs qui ont su trouver un peu de terre végétale. Vif étonnement, pour un Français, d'y trouver un vieux canon à fleur de lis. Que fait-il là ?Le grand vent, un immense espace à surveiller, le silence, et ma curiosité qui ne sait où se renseigner. Je regarde au-dessous de moi cet inextricable enchevêtrement de vallées, où des restes de murs me font comprendre que jadis les avancées du château les fermaient." (Maurice Barrès, Une enquête au pays du Levant, Plon, tome 1, p. 236)
Qadmous est à présent une ville paisible, voire endormie, avec une certaine réputation pour la qualité de ses produits maraîchers.

Qadmous : les constructions sauvages ont envahi le site