Wilferd Madelung : "The succession to Muhammad" (2)

Wilferd MADELUNG, The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Cambridge University Press

Compte-rendu du livre de Wilferd Madelung, The succession to Muhammad, par le professeur Guy Monnot sur le site de Persée (www.persee.fr):

"Il est parfaitement connu que le Prophète de l'islam, mort en 632 après une maladie relativement courte, n'avait, ni clairement désigné son successeur à la tête de la Communauté musulmane, ni donné aucune indication sur la manière de le choisir. Sur le premier point, l'Introduction présente rapidement les opinions contradictoires qui le nuancent dans le passé ou le présent, et inaugure une voie d'approche nouvelle : à savoir, le témoignage du Coran. Celui-ci, il est vrai, n'aborde jamais le sujet directement. Mais il ne cesse d'insister sur l'importance, et d'ordinaire la prévalence, des liens familiaux (Coran 2, 177 ; 8, 75, etc. : p. 6, il faut lire, non pas « XVII 26 », mais « XXX 38, cf. XVII 26 »). De plus, on n'ignore pas que l'histoire des prophètes dans le Coran fait d'eux l'esquisse ou le type de ce que devait être et accomplir Muhammad. Or, nonobstant l'exception du père d'Abraham, les prophètes coraniques sont présentés en lien étroit à leurs propres familles, et ont généralement pour successeurs leurs propres enfants (19, 49 ; 20, 29 s. ; 27, 49 et 56 s., etc.). Cette règle est fort bien dégagée aux p. 8-13, et ne peut être sans relation au poids de la généalogie, nasab, dans la coutume tribale des Arabes (p. 5, en accord avec E. Tyan ; l'importance du nasab, notons-le en passant, est sous-estimée dans le récent ouvrage de Louise Marlow, Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought, Cambridge, 1997). En conséquence, Muhammad devait considérer son cousin germain 'Ali b. Abî Tâlib, père de ses deux petits-fils, comme son successeur normal.

Un récit fameux présente pourtant un fait, survenu devant sa maladie, comme un signe clair de sa préférence pour Abu Bakr (cf. 54). L'histoire est connue en deux versions, respectivement dues à 'A'isa, épouse favorite du Prophète et fille d'Abu Bakr, et à 'Abdallah b. al-'Abbâs, autre cousin germain de Muhammad. Après les excellentes pages 19 s. sur la méthode à appliquer dans l'étude de ces témoignages, ils sont examinés en détail. Ensuite viennent quatre chapitres, traitant successivement des quatre premiers califes.

La consultation (šuru) des musulmans à l'auvent (saqîfa) des Banu Sâ'ida est célèbre pour avoir porté Abu Bakr à la tête de la communauté. En fait, il s'est agi d'un choix houleux et précipité, où l'argument décisif fut la menace du sabre de 'Umar. Lui-même aurait reconnu plus tard que l'allégeance faite alors au nouveau calife avait été, dans sa forme, un acte irréfléchi et malencontreux (falta : p. 30-32). L'A. procède à l'analyse détaillée de cette réunion, et à une argumentation convaincante pour montrer que l'affaire avait été préméditée par Abu Bakr avec un sens politique aigu (39- 43). En toute occurrence, il devient « Successor of the Messenger of God », khalîfat rasul Allah (46, contre P. Crone et M. Hinds, God's Caliph). Ayant écarté 'Ali que soutenaient les Gens de la Maison (du Prophète) et les Ançâr médinois, il inaugure le « califat de Qurayš » (cf. 30 s., 45), c'est-à-dire la domination des Mekkois sur les autres Arabes.

Si la succession de Muhammad avait été incertaine et hasardeuse, il n'en fut pas de même pour celle d'Abu Bakr. Sûr de son bon droit, il nomma son successeur en la personne de 'Umar (55 s.).

Celui-ci aurait été le premier à porter le titre de Commandeur des croyants (amîr al-mu 'minïn : 49, 80). Malgré un souci plus prononcé des valeurs distinctement musulmanes, il ne put changer la politique fondamentale de son prédécesseur. Son insistance sur le mérite supérieur des premiers Compagnons du Prophète ne faisait pas sortir le pouvoir des mains de Qurayš (77).

'Umar périt poignardé par un esclave iranien. Il avait confié le choix de son successeur à un conseil de six membres. 'Uthmân fut élu. Douze ans plus tard, à la suite d'une révolte ouverte, il devait être assassiné dans son palais. Entre-temps, il avait inauguré un nouveau titre : non plus khallfat rasul Allah, mais, dans un audacieux raccourci, khalîfat Allah, « Vicegerent of God » (80 s.), ce qu'on traduit habituellement en français par « lieutenant (ou délégué) de Dieu ». Son règne avait donné à l'ancienne aristocratie mekkoise une prééminence provocante.
La famille directe de Muhammad (les Ahl al-Bayt) prit alors sa revanche. Dans une atmosphère très tendue, une consultation des notables semble avoir amené sous la contrainte le choix de 'Alï b. Abî Tâlib. Comme on sait, et quoi qu'il en soit des responsabilités, son califat aura été marqué par de sanglantes batailles entre musulmans, et le quatrième calife (le Ier Imam pour les shî'ites) a succombé lui aussi à un coup de poignard en 651 (21 Ramadan de l'an 40 de l'Hégire).

La conclusion de l'ouvrage ne revient pas, comme attendu, sur l'ensemble des califats précédents et sur le rapport qu'ils entretiennent avec les événements fondateurs de l'islam, mais continue l'histoire jusqu'au décès du quatrième calife umayyade, Marwân b. al-Hakam, en 685. Suivent six excursus, bibliographie, index des noms propres.
Ce remarquable ouvrage procède parfois à des considérations synthétiques (sur l'Empire arabe et l'équilibre interne de ses forces : 73 s. ; sur le califat ummayyade et sa dérive : 326 s.). Mais son projet central n'est point là. Le Pr Madelung fait une histoire événementielle détaillée, en reprenant à zéro l'étude des sources avec un sens critique aigu. D'où l'inégale dimension qu'on remarque dans le traitement des différents califats. Le chapitre sur 'Uthmân est plus long que la somme des deux précédents, mais le chapitre suivant, sur 'Alî , est deux fois plus long. Cela ne vient pas de l'importance relative des califes, ni de la durée de leur règne : 'Alî en effet régna deux fois moins longtemps que 'Utmân. Ces disparités reflètent simplement l'abondance variable des événements significatifs, et la complexité croissante de leurs sources historiques.

Les historiens savent depuis très longtemps les grandes lignes de ces premières décennies de l'islam postmuhammadien. Mais la reprise objective de cette histoire achève de réduire à néant le mythe des califes «bien dirigés» (râsîdun). Ces hommes éminents suivaient des intérêts, personnels ou collectifs, divergents, voire opposés. Chacun a mis en œuvre une politique différente. Le résultat des deux dernières a été catastrophique. L'islam du califat originel, dont se réclameront plus tard le « sunnisme » et de nos jours les réformismes, a été péniblement élaboré par des hommes et marqué par leur histoire. Reste une grave question : dans quelle mesure la construction de la Communauté califale est-elle en continuité à l'islam initial ? Il semble que la levée de la taxe communautaire (zakât) parmi les tribus ait été entreprise moins de deux ans seulement avant la mort du Prophète, et qu'il n'ait pas recouru à la force pour y contraindre les récalcitrants (cf. 46-49). Cela pourrait-il signifier que le véritable fondateur de l'État islamique est Abu Bakr ? En écrasant toute résistance à l'impôt, il a assujetti au califat mekkois les tribus jusqu'alors indépendantes. Cette hypothèse serait renforcée si l'on admettait, avec l'auteur, que les Ansâr de Médine, « bien que fermes en leur foi musulmane, considéraient sans aucun doute que leur allégeance à Muhammad disparaissait avec sa mort. Pensant que la communauté politique fondée par Muhammad allait s'écrouler, ils s'assemblèrent pour reprendre le contrôle de leur propre cité » (p. 31, où nous soulignons les derniers mots).

Source : Guy Monnot, "W. Madelung. The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Revue de l'histoire des religions, 1999, vol. 216, n° 3, pp. 370-373", in www.persee.fr

Pour lire des extraits du livre, cliquer ici. Je recommande en particulier la lecture de l'Introduction.

Wilferd Madelung : "The succession to Muhammad" (1)

Wilferd MADELUNG, The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Cambridge Univ Press

4e de couverture

In a comprehensive and original study of the early history of Islam, Wilferd Madelung describes the conflict that developed after the death of the Prophet Muhammad, between his family, Hâshim, and his tribe, Quraysh, for the leadership of the Muslim community. He pursues the history of this conflict through the reign of the four “Rightly Guided” caliphs to its climax in the first Inter-Muslim War. The outcome of the war, which marked the demise of the reign of the Early Companions, led to the establishment of dynastic despotism under the Ummayad caliphate and to the lasting schism between Sunnite and Shi’ite Islam. In contrast to recent scholarly trends, Professor Madelung emphasises Ali’s early claim to legitimate sussession, which gained support from the Shi’a and offers a radical and convincing reinterpretation of early Islamic history after the death of Muhammad. This important and original study will make a major contribution to the scholarship of the period and rekindle the debate over the succession to Muhammad.

Wilferd Madelung is Laudian Professor of Arabic at the University of Oxford. His publication include Religious Trends in Early Islamic Iran (1988) and Religious Schools and Sects in Medieval Islam (1985).
--------------------------
Table of contents

Introduction
1. Abu Bakr : the successor of the Messenger of God and the caliphate of Quraysh
2. 'Umar : Commander of the Faithful, Islamic meritocracy, consultation and Arab empire
3. 'Uthman : the Viceregent of God and the reign of 'Abd Shams
4. 'Ali : the counter-caliphate of Hashim
Conclusion : Restoration of the community and despotic kingship
--------------------------
Reviews

"Never before have the first 30 years in the life of the Muslim community been more meaningfully interpreted. All students of Islam will want to keep this book within arm's reach." Choice
"The Succession of Muhammad is not a work for the faint of heart....it is a compelling reassessment of the Rashidun caliphate that should be required reading for evryone interested in the historiography of early Islam." James E. Lindsay, MESA Bulletin
"For those who have been lamenting the decline or near demise of solid, historical narratives, this is a book to cherish." Jane Dammen McAuliffe, Religious Studies Review
"This erudite, complex, and fascinating book rexamines the struggle over and for the office of caliph. This book performs a valuable service by counter-balancing popular views about the origins and development of Shi`ism." Elton L. Daniel, Middle East Journal
"Madelung brilliantly dissects the myriad, conflicting accounts of Ali's numerous confrontations, as well as the final one...Bound to provoke controversy, this volume has laid down a marker. Critics will be expected to attain a standard of scholarship considerably more incisive than all too much of what has been available to date." Andrew J. Newman, University of Edinburgh
"This is a judicious and honestly critical account of monetous events that reflects the weight of information in a wide array of Arabic texts...The response this book should provoke has possibilities for opening up a discussion of the succession to leardership in general at the endof Late Antiquity." Jrnl of Near Eastern Studies

Pour lire des extraits du livre, cliquer ici. Je recommande particulièrement la lecture de l'Introduction.

Mohammed al-Maghout : "L'ombre et la canicule"

Branche, Y. Abdelkeh (artiste syrien), fusain sur papier, 2003

Tous les champs du monde
ligués contre deux petites lèvres
Toutes les avenues de l'Histoire
liguées contre deux pieds nus

Mon aimée
Eux voyagent et nous, nous attendons
Eux possèdent les potences
nous, nous avons les cous
Eux possèdent les perles
nous les taches de rousseur, les verrues
Eux possèdent la nuit, l'aube, le midi et le jour
nous, nous avons la peau et les os

Nous semons dans la canicule et eux mangent à l'ombre
Leurs dents sont blanches comme du riz
et les nôtres farouches comme les forêts
Leurs poitrines sont aussi douces que la soie
nos poitrines poussièreuses comme les places d'exécution
Malgré cela, nous sommes les rois du monde

Leurs maisons sont pleines de feuilles de dossiers
les nôtres de feuilles d'automne
Dans leurs poches, il y a les adresses des traîtres et des voleurs
dans les nôtres, celles du tonnerre et des fleuves

Eux possèdent les fenêtres
nous les vents
Eux possèdent les bateaux
nous les vagues
Eux possèdent les médailles
nous la boue
Eux possèdent les murailles et les balcons
nous les cordes et les poignards
Et maintenant
allons dormir dans la rue, ô mon aimée

Source : Mohamed al-Maghout, La joie n'est pas mon métier, traduit de l'arabe par Abdellatif Laâbi, Orphée/La Différence

Mohammed Arkoun : L'humanisme arabe au IVe/Xe siècle

Le IVe/Xe siècle de l'islam a été qualifié par plusieus orientalistes, dont Louis Massignon, de siècle ismaélien de l'Islam. Ce siècle est aussi celui de la période humaniste dans le monde musulman. Mohammed Arkoun qui a longuement étudié cet humanisme[1] nous détaille, dans le texte ci-dessous, ses caractéristiques et le contexte historique qui a permis son épanouissement. D'après Mohammed Arkoun, c'est essentiellement le morcellement politique ainsi que le pluralisme et la diversité qui, en instaurant un esprit de compétition entre les différents groupes, ont permis l'émergence d'une civilisation humaniste.
---------------------

"Le lecteur reconnaîtra maintenant la légitimité historique qu’il y a à parler d’un humanisme arabe au IV/Xe siècle. A Bagdad, à Ispahan, à Shiraz, à Damas, au Caire, à Kairouan, à Mahdia, à Fès, à Cordoue, tous les intellectuels, les écrivains, les hommes de science utilisent la langue arabe pour diffuser une pensée et des savoirs qui débordent largement les limites de ce qu’on nommait les sciences religieuses par opposition aux sciences profanes dites rationnelles : al-‘ulum al-naqliyya al-diniyya vs. al-ulum al-aqliyya, dites aussi intruses, dakhila, par les opposants. L’expansion de la littérature et des savoirs profanes est assurée par la conjonction de plusieurs facteurs : politiques, économiques, social, culturel.
Politiquement, une famille iranienne, les Banû Buwayh, venue du Daylam, prend le pouvoir à Bagdad en 945[2]. Le Califat censé détenir la légitimité islamique n’est maintenu que pour éviter des troubles sociaux graves ; la réalité du pouvoir est passée aux émirs Bûyides qui s’appuient sur des élites cosmopolites, multiconfessionnelles, mais unies dans l’adhésion à l’idéal philosophico-littéraire d’une sagesse éternelle (al-Hikma al-Khalida) recueillie dans de nombreuses anthologies, des œuvres encyclopédiques, des manuels pratiques où l’ "honnête homme", l’adîb vient puiser toutes les connaissances nécessaires à l’exercice de son métier (secrétaire de l’administration centrale, magistrat, conseiller des princes ou des mécènes, écrivain, poète, juriste, théologien, et surtout philosophe). Non seulement le Califat disparaît comme référence politique centralisatrice, mais les trois frères bûyides – Mu’izz al-Dawla à Bagdad, Rukn al-Dawla à Rayy, Mu’ayyad al-Dawla à Shiraz – décentralisent le pouvoir et favorisent la compétition intellectuelle, le pluralisme doctrinal et culturel dans l’espace irano-irakien jusqu’à l’avénement des Saljoukieds, qui favorisent l’ "orthodoxie" sunnite à partir de 1038. Installée à Mahdiyya (Tunisie) en 909, puis au Caire à partir de 969, la dynastie fatimide incarne une théologie politique concurrente de la théologie sunnite, mais renforce la tendance humaniste, pluraliste de la culture telle qu’elle s’exprime dans la fameuse encyclopédie philosophico-scientifique des Frères sincères (Ikwân al-Safa). Le dynamisme politique et culturel en Orient (Iran-Irak), mais guère dans le bloc occidental du Sunnisme (Espagne musulman et Maroc) où le califat de Cordoue (912-1031) favorise l’éclosion de la fameuse civilisation andalouse dont on admire encore aujourd’hui des restes prestigieux.
Economiquement, la classe marchande connaît au IV/Xe siècle un épanouissement exceptionnel puis elle commencera à déchoir à partir du Ve/XIe siècle et ne cessera de s’affaiblir face à la montée corrélative de l’hégémonie européenne avec l’entrée en scène de Bruges, Troyes, Gênes, Venise, puis l’Espagne (Reconquista), le Portugal, l’Angleterre, la France jusqu’à la colonisation au XIXe siècle. Les marchands contrôlent les routes maritimes (Méditerranée et Océan indien) et les routes terrestres (Sahara) ainsi qu’en témoigne la riche littérature géographique où les voyageurs humanistes ont consigné des connaissances précises, variées, étendues sur des peuples, des cultures, des civilisations très éloignés de l’islam arabe qui demeure le centre politique, le modèle obligé de référence, mais qui n’empêche pas l’élargissement des horizons dans le temps et dans l’espace. Dans les centres urbains, ces marchands enrichis constituent les cadres sociaux d’accueil d’une culture à dominante profane et rationnelle. C’est alors que se dessinent des lignes de clivage entre un humanisme théologique contrôlé par les ‘ulama – les gestionnaires du sacré – et un humanisme philosophique centré sur la formation de l’homme raisonnable capable d’initiative intellectuelle, d’exercice critique et responsable de la raison. On pense irrésistiblement au rôle évidemment plus décisif que jouera la bourgeoisie capitaliste en Europe à partir des XVIIe-XVIIIe siècles dans le triomphe de la Raison des Lumières.
Socialement, la classe des secrétaires d’administration – Kuttâb – des intellectuels, des lettrés tous formés dans les disciplines de l’adab, soutenus par des mécènes riches et puissants, renforcent l’impact de l’humanisme séculier dans le milieux urbains. Il faut bien souligner que tous les courants de pensée, tous les cadres sociaux, toutes les œuvres de civilisation dont il est question ici sont liés à la civilisation urbaine. En dehors des centres urbains, nous devons parler de sociétés paysannes, montagnarde ou de civilisation du désert dont les caractéristiques sociales, économiques et culturelles sont dédaignées, jugées négativement par les élites savantes qui parlent de masses (‘awâmm) ignorantes, dangereuses. La division sociale existe dans les villes elles-mêmes entres les classes cultivées, savantes, participant aux idéaux de l’humanisme (adab) et les classes dangereuses, irrédentistes, nécessaires au bien-être des élites, mais abandonnées aux cultures que nous nommons aujourd’hui populaires, avec leurs croyances et rituels « superstitieux », leurs codes coutumiers et leurs pratiques fortement censurées par les élites aussi bien religieuses que profanes. Il est donc nécessaire de corriger par une sociologie de la culture et de la pensée tout ce qui s’écrit et se dit habituellement sous les titres glorifiants et globalisants de civilisation ou culture arabes, d’islam classique, de pensée, d’architecture, d’arts islamiques.
Culturellement, c’est l’avancée de la philosophie et de la science grecques qui permet le renforcement de l’humanisme laïcisant au Ive/Xe siècle. Au III/IXe siècle déjà, un écrivain très en vue comme Ibn Qutayba (m. 889) dénonçait l’emprise très forte d’Aristote, de la philosophie grecque sur la pensée islamique. Le retour à un politique sunnite antimu’tazilite après 848 avec le calife Mutawwakil, n’a pas empêché la philosophie de progresser, de gagner un public plus large en s’introduisant dans les ouvrages de culture générale (adaba), alors qu’elle a été longtemps confinée dans les traités spécialisés (Al-Kindi, m. 870, Farabi, m. 950)[3]. Dans une abondante littérature que j’ai appelée l’adab philosophique, on peut relever plusieurs signes annonciateurs de la naissance d’un sujet humain soucieux d’autonomie, de discernement libre dans l’exercice des responsabilités morales, civiques, intellectuelles. Des chrétiens comme Yahya Ibn Adi (m. 974), Ibn Zur’a (m. 1008), des juifs comme Ishaq Isra’ili (m. 932), Ibn Gabirol (c. 1058), Maïmonide (m. 1204) participent à ce mouvement d’une société, certes réduite en nombre, mais dont le rayonnement a atteint, de proche en proche, l’Europe et la Sicile, l’Andalousie, le Midi de la France et de l’Italie."

Source : Mohammed Arkoun, Humanisme et islam. Combats et propositions, Vrin
-------------------
[1] Voir en particulier son "Humanisme arabe au IVe/Xe siècle, Miskawayh philosophe et historien", Vrin, 1982
[2] Rappelons que la dynastie des Bûyides (Banu Buwayh) était chiite. Elle était origninaire du Daylam, région montagneuse située dans le nord de l'Iran réputée pour ses rudes montagnards et ses farouches guerriers. Le Daylam fut l'une des principales régions d'implantation de l'Ismaélisme aux XIIe et XIIIe siècles avec notamment la forteresse d'Alamut qui fut le quartier général du gouvernement ismaélien.
[3] Rappelons que les grands philosophes al-Kindi et al-Farabi étaient chiites, et Avicenne était né et avait grandi dans une famille chiite ismaélienne.

Hâfez : La rose, le rossignol et le poète au jardin (Ghazal 456)

Photo : Roland et Sabrina Michaud

De grand matin je m'en fus au jardin cueillir une rose.
Soudain me vint à l'oreille la voix d'un rossignol.

Le pauvre comme moi était pris d'amour pour une rose
et par son cri de détresse jetait le tumulte au parterre.

Je tournais en ce parterre et ce jardin ; d'instant en instant
je songeais à cette rose et à ce rossignol.

La rose était devenue compagne de la beauté, le rossignol l'intime de l'amour
en lui nulle altération, en l'autre nulle variation.

Quand la voix du rossignol eut mis sa trace en mon coeur,
je changeai au point que nulle patience ne me resta.

En ce jardin tant de rose s'apanouissent, mais
personne n'a cueilli une rose sans le fléau de l'épine.

Hâfez, du monde en sa rotation n'espère l'apaisement :
il a mille défauts et n'a pas une faveur !

Hâfez

-----------------------
Henri de Fouchécour :
"Le ghazal 456 est un joyau, par la simplicité de ses mots, la densité de son sens et la beauté de ses figures. La rime annonçait déjà cette simplicité. Les actants sont élémentaires : la rose, le rossignol et le poète au jardin. Ce qui arrive entre le rossignol et la rose est l'objet de la réflexion du poète. C'est que la voix du rossignol, entendue quand le poète allait cueillir une rose laissa au coeur de celui-ci sa marque, "sa trace". Le poète voulut cueillir une rose, mais à la fin, il ne le fit pas. [...]
Le ghazal 456 est d'une grande habileté technique, tant par l'abondance des assonances et des allitérations que par le jeu des rapports calligraphiques. [...] En somme, un poème à chanter.

Source : Hâfez de Chiraz, Le Divân, introduction, traduction du persan et commentaire par Charles-Henri de Fouchécour, Verdier

Nawroz - 1389

"The shrine of Hazrat Ali...C'est la nouvelle année qui a commencé, 1389,
le Nowruz afghan, iranien. J'ai aimé regarder des photos de Mazar-e-Sharif,
les chevaux, le buzkashy, la magnifique mosquée bleue.
Les talebans avaient même interdit le buzkashy,
je me demande pourquoi un pays si beau doit payer un prix si cher.
Si beau comme le parc de Khorog." Asiya

Nawroz Mubarak

Famines au Caire sous le règne du Calife fâtimide al-Hâkim

Représentation du nilomètre du Caire, construit au VIIIe siècle par les Omeyyades, sur l'île de Roda. Mark Twain qui le visita dans les années 1860, écrit : "On the island at our right was the machine they call the Nilometer, a stone-column whose business it is to mark the rise of the river and prophecy whether it will reach only thirty-two feet and produce a famine, or whether it will properly flood the land at forty and produce plenty, or whether it will rise to forty-three and bring death and destruction to flocks and crops—but how it does all this they could not explain to us so that we could understand." Mark Twain, The innocents abroad, Berkeley, 1869

Le règne des Fâtimides fut marqué par plusieurs périodes de sécheresse particulièrement longues qui entrainèrent des famines épouvantables en Egypte et affaiblirent le pouvoir fâtimide. Dans le texte ci-dessous, le grand historien Maqrizi (m. 1442) nous décrit les famines qui se produisirent durant le Califat de Hakim bi-amr-Allah (m. 1021)

-----------------------------------

"Une famine se produisit sous le règne de Hâkim bi-amr Allah [m. 1021], pendant l’administration d’Abu Muhammad Hasan ibn Ammar, en l’an 997. Elle fut la conséquence d’une insuffisance du Nil, dont la crue atteignit seize coudées et quelques doigts. Ce fut dès lors une hausse des prix et le blé fut introuvable. L’angoisse de la population fut immense ; les femmes furent pourchassées dans les rues, et ce fut une grande calamité, car le pain se vendit un dirhem les quatre ratls ; puis les prix baissèrent et la situation s’améliora.
En l’année 1005, la crue du Nil se fit attendre, de sorte que la rupture du Canal n’eut lieu qu’à la fin de mésori (fin août), avec un niveau de quinze coudées et sept doigts, pour parvenir ensuite à seize coudées et quelques doigts : les prix haussèrent ; les opérations de change furent suspendues. Les dirhems en cours se nommaient dirhems d’appoint et coupures. Le peuple en souffrit ; et le dinar se changeait pour vingt-six de ces dirhems. Ce taux du dinar fut d’ailleurs dépassé en l’année 1007 et atteignit trente-quatre dirhems le dinar, d’où le renchérissement des vivres, ce qui provoqua la stagnation des affaires. Ordre fut donné de faire sortir du Trésor vingt caisses pleines de dirhems, lesquels furent répartis entre les changeurs. Une proclamation fit connaître au peuple l’interdiction de se servir des coupures et des dirhems d’appoint, tout en prescrivant à ceux qui détenaient de ces dirhems de les rapporter à l’Hôtel des Monnaies dans un délai de trois jours. Cette mesure occasionna de lourdes pertes à la population, qui s’en montra très affectée, car le change s’était stabilisé à quatre coupures ou dirhems d’appoint pour un seul dirhem nouveau. Le pain fut tarifé à un dirhem nouveau les douze ratls. Le dinar fur changé à dix-huit dirhems nouveaux. Un certain nombre de meuniers et de boulangers furent fouettés et condamnés à une promenade infamante, car les clients faisaient la queue pour avoir du pain et encore ne leur vendait-on que du pain mouillé. La crue du Nil fut déficiente et s’arrêta à treize coudées et quelques doigts. Les prix haussèrent : aussi, Mas’ûd Saqlabi, le préposé au rideau, reçut-il l’ordre d’enquêter sur les prix. Il rassembla les propriétaires de greniers, les meuniers et les boulangers, mit sous séquestre la totalité des grains entreposés sur le rivage du Nil et interdit de les vendre à d’autres personnes qu’aux meuniers. Le teillis de blé fut tarifé à un dinar moins un qirat, l’orge à un dinar les dix waibas, le bois à brûler à un dinar les dix charges, et d’ailleurs l’ensemble des grains et toutes les denrées furent tarifés. Plusieurs individus reçurent le fouet et furent promenés en ville. La population s’apaisa dès qu’elle put obtenir du pain, puis on eut de nouveau beaucoup de mal à s’en procurer, et, vers le soir, on en trouvait difficilement. L’ordre fut renouvelé d’une façon pressante de ne vendre du blé qu’aux meuniers, et quelques dépôts furent l’objet de perquisitions : le blé qu’on y recueillit fut réparti entre les meuniers à un prix déterminé. L’inquiétude était grande : la charge de farine se vendait un dinar et demi, et le pain un dirhem les six ratls. Le Nil cessa de monter, et la population récita à deux reprises la prière des rogations. Les prix montèrent et la charge de farine atteignit six dinars. Le canal fut ouvert alors que le niveau du fleuve était à quinze coudées. La panique était à son comble, et le teillis de blé valait quatre dinars ; la waiba de riz, un dinar ; la viande de bœuf, un dirhem le ratl et demi ; la viande de mouton, un dirhem le ratl ; les dix ratls d’oignons se payaient un dirhem ; trois onces de fromage se vendaient un dirhem ; l’huile de table, un dirhem les huit onces ; tandis que l’huile d’éclairage coûtait un dirhem le ratl.
La hauteur de la cure en l’année 1008 fut de quatorze coudées et quelques doigts, et il résulta de cette déficience pour la population de graves dommages qui se prolongèrent jusqu’à l’année 1009. Le canal fut ouvert le 12 septembre, alors que le Nil avait atteint quinze coudées, et le 16 septembre, il baissa encore. La consternation fut générale et la population vit surgir le spectre de la faim ; une foule se rassembla dans la rue Bayn al-Qasrayn pour supplier Hâkim de veiller aux intérêts de tous, le sollicitant de ne pas les abandonner. Hâkim enfourcha son âne, sortit par le Bab al-Bahr et, s’arrêtant un instant, déclara : « Je pars pour la mosquée de Râshida. Je fais devant Dieu le serment que, si à mon retour, je trouve sur le passage de mon âne un endroit dépourvu de grains, je ferai trancher le cou de quiconque m’aura été dénoncé comme accapareur, je ferai mettre le feu à sa demeure et confisquerai sa fortune ! » Puis il se remit en route et resta absent jusqu’à la fin de la journée. Tous les habitants du Vieux-Caire qui avaient emmagasiné des grains s’empressèrent de les enlever de leurs chambres, de leurs logements ou de leurs greniers, pour les déposer dans les rues. On payait un dinar le louage d’un âne pour une seule course. Le peuple fut enchanté de pouvoir se rassasier. Hâkim donna des instructions pour qu’on lui fournit chaque jour les quantités nécessaires et répartit cette obligation entre les propriétaires de grains, tout en leur accordant un délai ; il autorisa la vente au taux qu’il avait fixé, tolérant en outre un léger profit : ceux qui s’y refuseraient verraient mettre leurs grains sous scellés, et il leur interdit d’en vendre la moindre quantité avant la rentrée de la future récolte. Les propriétaires répondirent à ses désirs et obtempérèrent à ses ordres : les prix baissèrent et tout péril fur conjuré. « C’est à Dieu qu’appartient la conclusion des événements.»

Source : Maqrizi, Le livre des famines, traduit par Gaston Wiet, E.J. Brill, 1962

Considérations sur l'expression Dîn 'Alî

Ali, que la Paix soit sur lui

"Dans quelques passages de son monumental Ta'rikh al-rasul wa l-mulûk, al-Tabarî (m. 923) reproduit des rapports où figure l'expressiion dîn Ali[1]. Le premier fait partie d'un long récit rapporté par Atiyya b. Bilâl concernant la bataille du Chameau en 656. A un moment de la bataille, Amr b. Yathribi al-Dabbî al-râjiz, guerrier-poète du camp des Confédérés contre Ali, tue trois des hommes de ce dernier avant d'être neutralisé par le vieux partisan de 'Ali, 'Ammâr b. Yâsir. Tombé à terre, il est dit avoir chanté ce rajaz :
Que celui qui ne me connaît pas sache que je suis Ibn Yathribî, tueur de Ilba et de Hind al-Jamali.
Et encore du fils de Sûhân, tous (adeptes) de la religion de 'Ali.

Il est emmené ensuite auprès de 'Ali qui, n'acceptant pas sa demande de amân, ordonne sa mise à mort. Selon l'auteur du récit, Ibn Yathribi fut le seul captif à qui 'Ali refusa son pardon. Al-Tabari n'apporte aucune précision sur les raisons de cette intransigeance et le lecteur peut conclure raisonnablement que le fait d'avoir vanté, de manière hautaine, l'assassinat de trois compagnons parmi les plus fidèles de 'Ali, fut la principale raison de l'exécution du guerrier râjiz. A la même époque, un autre érudit, Ibn Durayd Muhammad b. al-Hasan al-Azdi (m. 933), reproduit le poème dans son Kitâb al-ishtiqâq, en ajoutant que, pour justifier cette exécution unique, 'Ali aurait dit :
il (i.e Ibn Yathribi) avait prétendu les avoir tués (mes trois compagnons) alors qu'ils suivaient la religion de 'Ali ; or la religion de 'Ali est la religion de Muhammad (za'ama annahu qatalahum 'ala dîn 'ali wa dîn 'ali dîn muhammad).

Selon le texte d'Ibn Durayd, la mise à mort d'Ibn Yathribi aurait pour raison la distinction faite par lui entre la religion de 'Ali et celle de Muhammad, accusant ainsi implicitement 'Ali d'avoir une religion déviante par rapport à l'islam. Or, d'autres passages d'al-Tabari jettent un doute sur l'explication fournie par le Kitâb al-istiqâq, puisque cette fois l'expression en question est mise dans la bouche des partisans de 'Ali. Un de ces passages apparaît au cours d'un rapport, dû au célèbre Abû Mikhnaf d'après Ubaydallah b. al-Hurr al-Ju'fi, sur l'arrestation et la mise à mort, par Mu'awiya, d'un certain nombre de rebelles alides dirigés par Hujr b. Adi. Pendant un des interrogatoires, un des partisans de 'Ali, Karîm b. Afif al-Khath'ami, est dit avoir eu le dialogue suivant avec Mu'awiya : al-Khath'ami :
Crains Dieu, Mu'awiya car tu seras emmené (inéluctablement) de cette demeure passagère vers la Demeure finale et éternelle ; là, tu seras questionné sur les raisons de notre mise à mort et on te demandera pourquoi tu as versé notre sang ?" Mu'awiya : "Que dis-tu au sujet de 'Ali ? Al-Khath'ami : "Je dis la même chose que toi : je me dissocie de la religion de 'Ali par laquelle il se soumettait à Dieu". Sur ce, Mu'awiya resta silencieux, ayant du mal à lui répondre.

Toujours selon al-Tabari, lors de la révolte d'al-Mukhtar, un des partisans de ce dernier, Rufa'a b. Shaddâd al-Hamdâni récite ce vers au beau milieu de la bataille :
Je suis fils de Shaddâd, adepte de la religion de 'Ali
Je ne suis pas l'allié de 'Uthmân, rejeton de chèvre.

Enfin, selon une tradition rapportée par Ibn Abî Shayba (m. 849) dans al-Musannaf, lors de la bataille du Chameau, Muhammad b. al-Hanafiyya, fils de 'Ali, laissa la vie sauve à un adversaire lorsque celui-ci proclame adopter la religion de 'Ali.
Quelques éléments semblent indiquer que l'expression serait authentique. D'abord, la rareté des occurences et le caractère presque fortuit de celles-ci. Une des caractéristiques de l'apocryphe est l'insistance et la multiplicité de son usage ainsi que la méticulosité déployée dans sa mise en exergue. Je ne prétends évidemment pas avoir dépouillé systématiquement la monumentale "Histoire" d'al-Tabari, mais je l'ai parcourue assez attentivement et, avec ces quelques passages, je ne crois pas être très loin du compte. Ensuite, l'expression din 'Ali est attribuée aussi bien aux adversaires acharchés qu'aux partisans fidèles et dévoués de 'Ali. Ce qui tend à montrer qu'elle avait cours, qu'elle était connue de tous et que son usage par les rapporteurs de traditions historiographiques n'était pas dicté par des prises de positions partisanes ; ce qui expliquerait d'ailleurs ses occurrences quasiment fortuites, sans nécessité particulière dans les contextes où elles apparaissent. Au cours de l'examen qui va suivre, nous verrons d'autres indices qui paraissent montrer que cette expression aurait effectivement pu exister au tout début de l'islam."

Source : Amir-Moezzi, La religion discrète, Vrin
-------------------
[1] Amir-Moezzi déclare que Ali est le seul personnage, de l'islam primitif, avec le Prophète à qui est accolé le terme din. Din qui a pris, de nos jours, le sens de "religion", désignait, aux premiers temps de l'islam, un ensemble de lois aussi bien séculières que sacrées. Par extension, din c'est aussi la soumission à une loi ou à un chef, s'opposant ainsi à l'anarchie et à la sauvagerie qui caractérisent le jahl, l'ignorance. Le terme sunna, accolé quant à lui à d'autres personnages, désignait à l'origine une voie bien marquée dans le sol, de laquelle on ne pourrait s'en écarter que volontairement et par extension la voie des ancêtres ou des sages de la tribu qu'il convient de suivre scrupuleusement. Bien que le Coran donne au terme le sens de "chemin de Dieu", aux premiers temps de la religion naissante, la sunna désigne un ensemble de comportement profanes ou religieux, d'attitudes et de propos, des sages ou des modèles par excellence, en l'occurrence le Prophète lui-même et ses premiers califes (La religion discrète, pp. 22-23).

Abu ar-Raqa'maq : poète à la cour fâtimide

Errol Le Cain, Mollah Nasredine

Abu ar-Raqa'maq (mort en 1009) vécut en Egypte à la cour des Fâtimides. Poète de second rang, il pratique néanmoins de manière assez personnelle l'autodérision.

Parle donc aux oiseaux : cui-cui pépie pépie
Le matin, réponds-leur quand ça piaille et babille.
A revendre, j'en ai, des trucs et du délire :
Pour un vrai demeuré, c'est tout un elixir !

Comme je remercie mon immense ineptie ;
En son nom, l'étendard de ma plate idiotie
Se hisse au vu de tous et flotte à l'horizon.

En retour, je ne veux ni progrès, ni dispense.
Non, non, en aucun cas. Mais si un autre pense
A quitter sa folie, j'accorde mon pardon !

Source : Ors et saisons, Une anthologie de la poésie arabe classique, traduit de l'arabe, présenté et annoté par Patrick Megarbané et Hoa Hoi Vuong, Sindbad/Actes Sud.

-------------------------------

1

Je loue mes folies. Grâce à elles
Flotte à l'horizon l'étendard de ma déraison.
Je ne souhaite ni m'en délier ni la remplacer.
De délaisser sa folie, l'être serait-il pardonné ?

2

Unanimes furent les gens : ma déraison
Est meilleure que ma vertu et ma religion,
Depuis que j'ai simulé la folie, elle
M'habille et mon délire me nourit.

Source : Le Dîwân de la poésie arabe classique, Choix et préface d'Adonis, Traduction de Houria Abdelouahed et Adonis, Gallimard.

Amir-Moezzi : "La religion discrète", Vrin

La religion discrète. Croyances et pratiques spirituelles dans l'islam shi'ite, Mohammad-Ali AMIR-MOEZZI, Vrin

4e de couverture :

Les croyances et les pratiques shi’ites restent encore peu connues. D’abord, parce que les études scientifiques du shi’isme, dans leur grande majorité, sont très récentes ; de plus, les spécialistes occidentaux ne dépassent pas la trentaine, auxquels il faudrait ajouter quelques penseurs shi'ites qui ne publient que dans les langues de l'islam. Ce qui est très peu par rapport aux centaines de spécialistes su sunnisme qui étudient les différentes disciplines des domaines arabes et islamiques depuis plus d'un siècle et demi. Il y a ensuite les aléas de l’Histoire – et les rivalités idéologiques qui en résultent – dont une des conséquences majeures a été, à l’intérieur même du shi’isme, l’ostracisme appliqué aux pensées « déviantes » et la censure des textes jugés problématiques. Enfin, la religion shi’ite elle-même, se définissant dans ses sources de base comme une doctrine fondamentalement ésotérique et initiatique, ne se révèle pas toujours facilement. Rien de plus normal dans ces conditions qu’une partie de l’enseignement religieux, sans doute celle jugée la plus essentielle, soit protégée par les règles qui régissent tout ésotérisme. Ces multiples raisons, extrinsèques aussi bien qu’intrinsèques au shi’isme, font de celui-ci une religion discrète et méconnue.
Le présent ouvrage examine quelques aspects peu explorés de l’histoire et de la spiritualité shi’ite dans toute leur complexité. Dans la diversité de leurs manifestations, croyances et pratiques trouvent consistance et cohérence dans l’ambivalence de la figure de l’Imam, point de départ et aboutissement de la foi, dans le rôle déterminant de la connaissance et de l’initiation, dans le dualisme ontologique et anthropologique.

Mohammad Ali Amir-Moezzi est Directeur d’études à l’École Pratique des Hautes Études (Sorbonne), où il est titulaire de la chaire « Exégèse et théologie de l’islam shi’ite », et directeur-adjoint du Centre d’Étude des Religions du Livre/Laboratoire d’Études sur les Monothéismes
----------------------------
Pour des extraits du livre, cliquer ici