Ibn Hânî : le Mutannabî d'Occident

L'Andalousie, la terre natale d'Ibn Hânî

Mohammed YALAOUI, Un poète chiite d'Occident au IVe/Xe siècle : Ibn Hânî al-Andalusî, Faculté des Lettres et Sciences humaines, série : Philosophie-littérature, vol. IX, 474 pp., Publications de l'Université de Tunis, 1976.

"Cette thèse d'Etat, soutenue en Sorbonne en 1973, n'est pas seulement sérieuse et documentée mais également agréable à lire. La phrase qui la termine ("Ibn Hâni a été en quelque sorte le fourrier du gongorisme en Occident musulman"), trop expéditive, reflète assez mal l'allure générale d'une étude toute de mesure, de prudence et qu'anime l'indéniable sympathie que M. Yalaoui éprouve pour le poète qu'il étudie. Celui-ci n'est pas un inconnu. Parce qu'il jouait à Kairouan auprès d'al-Mu'izz [2] le rôle qui avait été celui d'al-Mutanabbî auprès de Sayf al-Dawla à Alep ou auprès de Kâfûr à Fustât. Ibn Hâni fut souvent appelé "le Mutannabî d'Occident". En outre le fait qu'on ait trouvé une trentaine de manuscrits de son oeuvre prouve qu'il était apprécié ; d'ailleurs des notices, le plus souvent élogieuses, lui sont consacrées dans les principales chroniques littéraires dues à des auteurs tant orientaux qu'occidentaux. Dès le début M. Yalaoui indique nettement que son propos n'est pas d'évaluer les mérites littéraires du poète et, par exemple, de renouer avec les efforts apologétiques d'un Ibn Hazm ou d'un Saqundî qui voulaient affirmer l'importance culturelle du Maghreb face à un Machreq trop sûr de lui. En réalité la littérature nous retiendra assez peu. Il est significatif que sur 400 pages de texte, une soixantaine seulement soient consacrées à "l'art du poète" (dernière partie). Après une présentation claire des sources, de l'homme et de l'oeuvre, l'essentiel du livre porte sur le parti qu'on peut tirer des poèmes composés par un chiite convaincu pour mieux comprendre une société et un époque ("Le dîwân comme source historique", deuxième partie).

On ne peut s'empêcher d'admirer le courage et la ténacité de l'auteur. En effet l'obscurité règne sur des pans entiers de la vie d'Ibn Hânî. Quand et où est-il né exactement ? Pourquoi a-t-il quitté Séville pour l'Ifriqiya ? Pourquoi se rend-il d'abord chez les Banî Hamdûn de M'sila avant d'aller offrir ses services à al-Mu'izz ? Quelles sont les causes et la date exacte de sa mort ? Sur tous ces points - et bien d'autres - en l'absence de renseignements sûrs, l'auteur doit faire parler les textes ; il les sollicite souvent avec beaucoup d'insistance et finalement risque des hypothèses qu'il n'omet jamais de présenter comme telles : Ibn Hânî était sans doute acquis aux thèses chiites assez tôt, dès la période espagnole, mais ce sont ses frasques qui l'ont finalement contraint à quitter al-Andalus, et il est également fort possible que ses moeurs particulières aient été pour quelque chose dans son assassinat ; son chiisme était sincère ; il a vraisemblablement trouvé la mort vers la quarantaine en Libye quand il regagnait la Tunisie après avoir laissé al-Mu'izz poursuivre sa route vers l'Egypte. Les difficultés ne sont pas moins grandes quand M. Yalaoui interroge le dîwân du poète. Il le connaît bien pourtant et le pratique de longue date - il en a même découvert une partie, vingt-sept pièces qu'il a publiées dans la revue des Annales de l'Université de Tunis (Hawliyyât, t. VI, 1969). Mais ce recueil a été soumis à diverses manipulations au cours des âges. D'une part les chiites l'ont sûrement altéré pour qu'il correspondit mieux à l'image édifiante qu'un poète chiite doit laisser à la postérité. D'autre part les sunnites revenant au pouvoir après une domination fatimide - qui n'avait d'ailleurs jamais obtenu la faveur populaire en Ifriqiya - se sont employés à écarter les poèmes trop nettement marqués dans le sens ismaélien (on nous fait remarquer avec juste raison que l'anthologue Husrî dans Zahr al-adab a ainsi malmené la production de notre poète). En outre Ibn Hânî présente toutes les caractéristiques d'un poète néoclassique : il manie l'hyperbole avec excès (sur 70 pièces, il n'y a que 4 qui ne soient pas réservées à l'éloge) ; il a une prédilection marquée pour les termes rares ; il imite les modèles orientaux et se montre aussi peu occidental que possible ; le seul toponyme maghrébin figurant dans le dîwân est le nom de la ville de Raqqâda. Dans ces conditions M. Yalaoui doit dépenser des trésors d'ingéniosité pour découvrir le détail précis, le trait éclairant, derrière une phraséologie ou conventionnelle ou hermétique à force de recherche formelle.Ainsi appréciera-t-on davantage les résultats obtenus à partir d'un corpus qui - l'auteur le regrette amèrement - est beaucoup moins substantiel que la vie de l'Ustâd Jawdhar, traduite et étudiée par Marius Canard, ou les célèbres Majâlis du Cadi Nu'man. Si la vie à la cour de l'ascétique al-Mu'izz n'inspire guère Ibn Hânî, il n'en va pas de même pour l'entourage des Bani Hamdun du Zab, ces princes d'origine andalouse comme lui avec lesquels le poète fut très lié. Quelques vers plus ou moins allusifs, permettent parfois de se représenter telle activité sociale saisie autour d'un chef militaire, d'un percepteur ou d'un dignitaire encensé par le poète. Il arrive que certains tableaux retiennent l'attention par leur réalisme (les batailles navales, le feu grégeois en particulier. Mais c'est surtout dans le domaine des idées que cette poésie trop souvent guindée s'anime et rend un son authentique. Sincèrement attaché à l'idéologie qu'il défend et à la dynastie qu'il sert, le poète s'enflamme lorsqu'il en parle ce qui lui arrive évidemment souvent. Contre les adversaires (Omeyyades, Abbassides, Byzantins) il manie l'accusation violente, l'ironie féroce. Pour soutenir les descendants de Ali ibn Abî Tâlib, il s'exprime avec une outrance qui n'est rien moins qu'une figure de style mais correspon à une conviction profonde - en rapprochant ces allégations du credo chiite présenté par le Cadi Nu'man, M. Yalaoui le montre clairement. A notre avis les chapitres consacrés au "Thèmes politiques et polémiques" et aux "Thèmes religieux et dynastiques", sont les mieux venus. On signalera enfin la bonne présentation matérielle de ce travail. Deux appendices - bizarrement placés entre le chapitre II et le chapitre III - groupent tous les renseignements que l'auteur a pu obtenir à propos des manuscrits et des dates probables où les principales pièces ont été composées ainsi que leurs dédicataires. A la fin du volume quatre l'index et la bibliographie en facilitent la consultation."

Ch. VIAL

Source : www.persee.fr
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[2] Al-Mu'izz li-Din Allah fut le 4e Calife fatimide. Il régna de 953 à 975 et son califat fut marqué par la conquête de l'Egypte en 969 et la fondation d'al-Qahira (Le Caire)

L'énigme

Extrait de "Anthologie de la poésie persane", Z. Safâ (Professeur à la Faculté des Lettres de Téhéran), Gallimard

"Né vers 1003 à Gobadiyan (région de Balkh). Après avoir acquis de vastes connaissances, cet homme d'un puissant esprit fit en 1045 le pèlerinage aux villes saintes de l'Islam ; ensuite il séjourna quelque temps en Egypte, adhéra à la doctrine des Ismaéliens et fut délégué au Khorassan par le calife fatimide, en qualité de chef des ismaéliens de cette région ; inquiété par les orthodoxes, il se retira dans le canton de Badakhchân et se mit en retraite à Yomgân où il assuma la direction spirituelle des ismaéliens, élabora ses traités de théologie et de philosophie tout en composant un compact recueil de poèmes qui l'a classé parmi les plus vigoureux penseurs de l'Iran. Il est plus penseur qu'artiste ; ses poèmes sont riches en sentences et en exhortations ; l'on trouve souvent l'influence de ses enseignements religieux ; son esprit scientifique le porte à exposer logiquement ce qu'il se propose. Sous le même rapport, sa poésie est exempte d'inventions mignardes et subtiles ; sa langue poétique est celle des derniers poètes de l'époque samanide. En prose, il eut le mérite d'être des premiers à traiter les questions philosophiques ou scientifiques en une langue ferme et en un style clair. La relation de son voyage (Safar Nâme) en prose est un modèle de style simple et précis." Z. Safâ

ENIGME (Le livre)

"Lorsque je reste assis, tout seul, j'ai un ami,

familier éloquent, mais gardant les secrets,

qui me parle sans cesse et n'écoute jamais,

n'a jamais de chagrin mais sait me consoler.

Or, n'ayant qu'un seul dos, il possède cent faces,

par sa beauté chacune est tout comme un printemps ;

et je passe la main sur son dos, quand je vois

qu'une poussière à sa surface s'est posée.

Etant créé sans voix, il parle, mais se tait

tant qu'il ne trouve pas un être intelligent.

Tu ne vois ni n'entends ses paroles ; pourtant

nul ne fut jamais vu sagace autant que lui.

A tout moment, je trouve, en regardant sa face,

le souvenir des mots que les sages ont dits ;

il ne parle que quand je le regarde en face,

et non comme un bavard à la tête légère ;

tel un prince que son prestige rend célèbre,

il ne parle jamais, étant dans les ténèbres."

Nasir Khusraw

Farhad Daftary : "Legendes des Assassins"

Farhad DAFTARY, Légendes des Assassins : mythe sur les Ismaéliens, Librairie philosophique J. Vrin, 2007

Recension du livre par Michel Boivin sur le site de de l'Institut d'études de l'Islam et des Sociétés du Monde Musulman (IISMM) :

"Farhad Daftary, actuellement directeur adjoint chargé du département de recherche et des publications de l’Institute of Ismaili Studies à Londres, est un spécialiste reconnu de l’ismaélisme médiéval. On lui doit une somme historique dont la version abrégée a été traduite en français par Zarien Rajan-Badouraly, qui est aussi la traductrice du présent ouvrage¹. Il est également l’auteur d’une très utile bibliographie de l’ismaélisme publiée en 2004². La Légende des Assassins, dont le texte original a été publié en 1994, se compose d’une étude de Farhad Daftary (« Légendes des Assassins », p. 17-134) et d’une édition annotée du fameux « Mémoire de Silvestre de Sacy sur les Assassins » (p. 135-189) brièvement introduite. Le texte de Daftary est découpé en trois chapitres: les ismaéliens dans l’histoire et dans les textes (p. 25-62), les perceptions européennes médiévales de l’islam et de l’ismaélisme (p. 63-98), et l’origine et la formation des légendes (p. 99-134).

L’objectif de l’auteur est « de remonter aux origines de la plus célèbre des légendes médiévales qui entourent les ismaéliens nizârites et d’étudier les circonstances au cours desquelles ces légendes se sont si largement répandues » (p. 18). Comme il le rappelle, il s’agit ici d’un cas rare mais extrêmement significatif puisque ces légendes et ces mythes ont donné naissance à un terme, assassin, utilisé par une grande partie des langues de l’Europe occidentale pour désigner « celui qui commet un meurtre avec préméditation » (Petit Robert). L’histoire de ces ismaéliens, une branche minoritaire du chiisme, est exemplaire à bien des égards mais elle témoigne avant tout de la force de manipulation des États constitués contre les minorités. Elle indique en outre comment un exotisme débridé peut donner naissance aux fantaisies les plus délirantes. Car si Daftary démontre que le mythe des Assassins a bien été colporté par les historiens des croisades en Europe, avant d’atteindre sa forme paroxystique avec Marco Polo, il insiste avec raison sur les circonstance spécifiques qui ont incité les Assassins à mettre en œuvre une politique d’assassinats politiques, dont ils sont par ailleurs loin d’être les inventeurs.

Dans la première partie, Daftary revient sur les premiers siècles de l’islam. Ce rappel est utile car il indique que la question de l’autorité religieuse en islam fut très longue à être réglée après la mort de Muhammad, et surtout qu’aucun règlement ne fit l’unanimité. Les chiites élaborèrent leur propre conception d’après laquelle « l’humanité a un besoin permanent d’être guidée par un dirigeant ou imam inspiré par Dieu, pur et infaillible qui, à la suite du Prophète Muhammad, professerait un enseignement faisant autorité et guiderait les hommes dans les domaines spirituels et religieux » (p. 30). Après la mort du sixième imâm Ja`far al-Sâdiq en 765, des fidèles choisirent son fils Ismâ`îl comme imâm, d’où leur nom d’ismaéliens. Jusqu’en 899, les ismaéliens formaient un mouvement unifié qui proclamait que Muhammad b. Ismâ`îl était le mahdî mais, à cette date, `Abd Allah (ou Udayd Allah) al-Mahdî se proclama imâm. Cette proclamation entraîna une scission avec d’un côté les ismaéliens qui le reconnurent comme imâm et d’un autre côté ceux qui rejetèrent cette prétention. En 910, `Abd Allah al-Mahdî fonda le califat fatimide en Ifriqyya, avant que ses successeurs ne le transfèrent en Égypte en 973.

Si la phase impériale de l’ismaélisme est considérée comme son âge d’or, Daftary rappelle à bon escient que la « légende noire » qui donnera naissance au mythe des Assassins se constitue dès cette époque. Ce n’est pas un hasard si c’est lorsque le califat fatimide du Caire défie le califat abbasside de Baghdad qu’une telle légende est élaborée. Les Fatimides prendront le contrôle de Baghdad pour une brève période en 1058-1059. Dès le milieu du X^e s., Ibn Rizam et Akhu Muhsin décrivent l’ismaélisme comme « une conspiration secrète cherchant à abolir l’islam » (p. 42). Les hérésiographes, dont le célèbre al-Baghdadi (m. 1037), excluent les ismaéliens de la communauté musulmane. Cette première strate fournit une matière où les chroniqueurs des croisades allaient puiser, suivis par les orientalistes. Daftary souligne avec justesse le paradoxe entre cette représentation et l’essor de la production philosophique mais aussi historique qui caractérise l’empire fatimide. Puis en 1094, le califat fatimide est marqué par un schisme provoqué par une querelle de succession successive au décès du calife-imâm al-Mustansir. Un parti minoritaire choisit son fils Nizâr : on les appellera les nizârites. Mais c’est finalement un autre fils, al-Musta`li, qui deviendra calife. C’est sous le règne de ce dernier que les croisés s’empareront de la Jérusalem fatimide en 1099. Les nizârites se réfugieront dans les montagnes de Syrie et de Perse. Le fils et successeur d’al-Musta`li, al-Amir, utilisera pour la première fois le terme « hashishiyya » dans une réfutation des nizârites en 1123 (p. 47). L’empire et le califat fatimides seront détruits par Saladin en 1171.

La deuxième partie concerne les perceptions européennes médiévales de l’islam et de l’ismaélisme. Elle se concentre surtout sur la description des premières représentations de l’islam et des musulmans, ainsi que sur les relations historiques, en opposition avec les représentations, entre croisés et ismaéliens. Tancrède (m. 1112), prince d’Antioche, fut le premier à entrer en relations avec eux. Un peu plus tard, un chef ismaélien alla jusqu’à demander l’asile au roi de Jérusalem Baudoin III (m. 1131). En fait, à bien y regarder, il n’y a à rien là de surprenant. Un rapprochement entre croisés et « hérétiques » musulmans était tout à fait naturel pour résister aux nouvelles forces du Proche-Orient comme les Mamlouks. C’est dans ce contexte que les chroniqueurs des croisades commencèrent à rassembler et coucher par écrit des informations sur les ismaéliens. Cette situation fut mise à rude épreuve en 1192, avec l’assassinat de Conrad de Montferrat, alors qu’il s’apprêtait à se faire couronner roi de Jérusalem. Les motifs en sont obscurs et rien ne prouve vraiment que les ismaéliens en aient été les auteurs. Une nouvelle période de rapprochement commence entre les ismaéliens et les Hospitaliers, puis avec les Templiers, qui conduit le prince d’Antioche à s’en plaindre auprès du pape. C’est avec Saint Louis (m. 1270) que ce rapprochement atteint cependant son apogée. Alors que la situation des croisés était des plus délicates, le roi de France envoya un émissaire pour rencontrer le « Vieux de la Montagne », en l’occurrence le chef des ismaéliens de Syrie. Un épisode intéressant a été rapporté par Joinville (1224-1317), le chroniqueur de Saint-Louis. L’émissaire du roi était un moine arabophone nommé Yves Le Breton. Celui-ci découvrit que les ismaéliens ne vénéraient pas Mahomet mais Ali. Il découvrit également que le livre de chevet du Vieux de la Montagne était un florilège des paroles de Saint-Pierre.

La troisième partie sur l’origine et la formation des légendes est la plus novatrice. Après avoir démontré son origine indubitablement européenne, Daftary établit qu’en terre d’islam, le terme de « hashishiyya » était employé comme une insulte signifiant des « exclus sociaux irréligieux » ou des « agitateurs de basse classe » (p. 103). Les sources islamiques infirment complètement tous les éléments du mythe des Assassins. L’un des thèmes les plus récurrents est « la légende du paradis » : le chef aurait promis aux assassins de leur accorder le paradis sur terre après leur mission. Grâce à sa connaissance de l’ismaélisme, l’auteur identifie aisément les origines cette légende du paradis : la Grande Résurrection qui fut proclamée par l’imâm ismaélien Hasan II alâ dhikrihi’l-salâm en 1164³. Un autre élément du mythe décrit le Vieux de la Montagne, le chef des ismaéliens de Perse cette fois, vivant dans une sorte de jardin des délices. Or les auteurs musulmans, souvent hostiles aux ismaéliens, s’accordent pour affirmer que Hasan Sabbâh, le chef suprême des ismaéliens nizârites, mena une vie ascétique et rigoriste. L’explication de Daftary repose sur l’idée de martyre, qui était connue des musulmans de cette époque]. Pour les musulmans de cette époque, nul n’était besoin de recourir à des explications irrationnelles pour expliquer le comportement des sacrifiants ismaéliens. Puis Daftary retrace l’historique de la construction du mythe, pierre par pierre. Il observe que les Européens qui ont fait des séjours de longue durée au Proche Orient n’ont jamais contribué à la formation du mythe. Ce sont les chroniqueurs de passage qui ont glané des rumeurs et des légendes.

Le mythe des Assassins connut un essor considérable lorsque les relations directes entre Européens et ismaéliens furent rompues, après leur départ du Proche-Orient. Ce n’est pas un hasard si c’est à cette époque qu’apparaît la forme la plus élaborée du mythe : la version de Marco Polo (1254-1324). Le voyageur vénitien reprend et développe les principaux éléments qui structurent le mythe, dont le fameux thème du paradis. Pourtant, aucun des historiens qui connurent les ismaéliens d’Alamut n’y fait allusion. Quelqu’un comme Juwayni visita pourtant le site en 1256, peu avant sa destruction par les Mongols. En outre, Marco Polo réalise une sorte de collage entre les informations qu’il a recueillies sur les ismaéliens de Syrie et celles qui concernent les ismaéliens de Perse. Le plus intéressant est cependant que le mythe des Assassins provoqua un tel engouement en Europe qu’on leur consacra des monographies, un fait unique dans cette période de balbutiements de l’orientalisme. Les ismaéliens n’avaient en effet jamais constitué une force par le nombre ou la puissance militaire, hormis l’épisode fatimide définitivement clos au XII^e s. La première de ces monographies est publiée en français en 1603 par Denis Lebay de Batilly (p. 130). Avec la célèbre Bibliothèque orientale de Barthélémy d’Herbelot (1625-1695), les Assassins sont enfin situés au sein de l’islam : ce sont des chiites ismaéliens. Les deux branches de l’ismaélisme, les Fatimides et les nizârites, sont identifiées.

L’institutionnalisation de l’orientalisme ne favorise pas une lecture critique du mythe. Bien qu’utilisant des sources arabes, Antoine Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838) adopte la perspective des hérésiographes sunnites : le chiisme, et plus particulièrement le chiisme ismaélien, est pour lui un mouvement nihiliste qui vise à la destruction de l’islam. Daftary ne s’attarde pas sur l’éclatement du mythe, lorsque les orientalistes commencent enfin à traduire des textes ismaéliens… que Silvestre de Sacy avait reçus puis oubliés dans un tiroir… Il ne cite pas le nom de Stanislas Guyard (1846-1884), le précurseur, ni la Bibliographie qarmate que Louis Massignon (1883-1962) publia onze ans avant A Guide to Ismaili Literature de Wladimir Ivanow (1886-1970). Il est plus surprenant de constater qu’il ne mentionne pas non plus Henry Corbin (1903-1978).

Enfin, le plus difficile à comprendre dans ce dossier est non pas comment les premiers orientalistes ont emboîté le pas aux hérésiographes sunnites et aux chroniqueurs des croisades, projetant les fantasmes de complots propres à leur époque, mais comment des spécialistes contemporains ont pu reprendre à leur compte une telle perspective. Dans son livre consacré aux Assassins, Bernard Lewis ne manque pas d’ajouter dans le sous-titre le terme terrorisme⁴. Sans parler de la presse et des publications grand public qui, à chaque explosion terroriste venue du Moyen Orient, ressasse que la violence est inhérente à l’islam, comme le prouve l’existence des …Assassins⁵.

Michel Boivin

Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du sud (CEIAS), EHESS/CNRS

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1 Farhad Daftary, The Ismâ`îlîs : Their history and doctrines, préface de Wilferd Madelung, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 ; version abrégée A short history of the Ismailis. Traditions of a Muslim community, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1998, tr. fr. Les Ismaéliens. Histoire et traditions d’une communauté musulmane, préface de Mohammed-Ali Amir-Moezzi, Fayard, 2003.

2 Farhad Daftary, Ismaili Literature. A Bibliography of Sources and Studies, London, I.B. Tauris in association with the Institute of Ismaili Studies, 2004

3 Par la Grande Résurrection (qiyâmat al-qiyâmât), l’imâm abolit le règne de la loi islamique (charia) et instaura une communauté unie par le seul impératif de contempler en l’homme parfait la face visible de la divinité, c’est-à-dire de vivre ici-bas la vie divine réservée aux élus du Paradis. Sur la Grande Résurrection, on lira les pages pénétrantes de Henry Corbin dans « Huitième centenaire d’Alamût », Mercure de France, février 1965, p. 285-304 et le livre de Christian Jambet, La grande résurrection d’Alamût. Les formes de la liberté dans le shî`isme ismaélien, Lagrasse, Verdier, 1990.

4 Bernard Lewis, Les Assassins. Terrorisme et politique dans l’islam médiéval, tr. de l’anglais par Annick Pélissier, présentation de Maxime Rodinson, Paris, Berger Levrault, 1982 (éd. or. 1967).

5 La dernière publication de ce genre est l’ouvrage de W. B. Bartlett, The Assassins : The Story of Medieval Islam’s Secret Sect, Stroud (Gloucestershire), Sutton Publishing, 2001."

Dernière mise à jour : 9 novembre 2009

Nasir Khuraw et l'âne d'or

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L'Âne d'or. Voilà un livre exceptionnel, mêlant admirablement et avec un bonheur rare, récit initiatique, mysticisme, aventure, satire sociale, humour, paillardise et mythologie gréco-romaine. Tout y est pour ainsi dire.

L'ouvrage a été écrit au IIe siècle par Apulée, un écrivain d'origine berbère, né vers 123 à Madaure, en Numidie, et mort vers 170. L'Âne d'or raconte l'histoire de Lucius (du latin Lux, "lumière"), un jeune homme passionné de magie, jouisseur et frivole, qui se rend un beau jour chez une magicienne ayant le pouvoir de transformer les hommes en animaux. Lucius voudrait devenir un oiseau mais au moment de prendre le breuvage magique une erreur de fiole fait que Lucius se retrouve métamorphosé en âne. Le seul moyen pour lui de reprendre sa forme humaine est de manger des roses. Lucius se met aussitôt en quête de la fleur mais à peine a t-il mis le museau dehors qu'il se retrouve chargé comme une bête de somme qu'il est devenu et embarqué dans une série de mésaventures pleine de rebondissements, de dangers et de situations tragico-comiques. Ces péripéties sont l'occasion pour Apulée de nous décrire les moeurs humaines en ce IIe siècle de l'ère chrétienne, de dénoncer la misère et les injustices frappant les plus pauvres et les plus faibles, de condamner l'exploitation des miséreux par des nantis sans scrupules et des parvenus. Le livre, bien qu'ayant été écrit au IIe siècle, est d'une modernité incroyable. On y retrouve tous les maux de la société actuelle et en le lisant on se dit que finalement le monde a toujours été tel qu'il est de nos jours et que l'homme n'a hélas absolument évolué ou changé en rien. Finalement, Lucius, épuisé et démoralisé par les misères et les mauvais traitements que les hommes lui ont infligés et au désespoir de ne pouvoir jamais un jour arriver à mettre la patte sur une rose, se retire en un lieu isolé et s'endort sur une plage déserte. Il se réveille un peu plus tard et implore en une prière poignante, le visage baigné de larmes, la déesse souveraine afin qu'elle le délivre de sa condition d'animal. Il se rendort à nouveau. Au beau milieu de la nuit, Isis sort des eaux, nimbée d'une lumière d'une blancheur éclatante, une couronne de roses sur la tête. Elle annonce à Lucius qu'elle a entendu ses prières et se trouve disposée à les exaucer. Mais en retour, celui-ci devra se réformer moralement et s'attacher à elle pour le restant de ses jours. Le lendemain, elle offre à Lucius par l'intermédiaire d'un de ses prêtres sa couronne de roses et met ainsi un terme à son calvaire. Lucius, ayant enfin retrouvé sa forme humaine, décide de devenir un prêtre consacré au culte d'Isis et à son adoration.

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Texte de Nasir Khusraw, extrait de "Anthologie persane", Henri Massé, Payot :

Le corps et l'esprit

"O mon corps, abject et sinistre, nul compagnon dans ce bas-monde plus que toi n'est mauvais pour moi. Et je te croyais mon ami ! je croyais qu'il n'était pour moi d'autre ami sur terre et sur mer. Or tu m'as témoigné ta haine et tu m'as tendu des embûches alors qu'il n'y avait ni trace ni annonce de tes filets. Alors que tu m'avais trouvé insouciant et confiant, tu as fait de moi ton esclave par tes perfides artifices. N'étaient la miséricorde et la grâce du Seigneur, sur moi serait tombée ta ruse, me houspillant de toutes parts. Maintenant qu'il est reconnu que tu es mon pire ennemi, même le sucre offert par toi, je ne pourrai le digérer. Manger et dormir, c'est ton oeuvre. Ô corps dépourvu de raison ! Pour moi, la sagesse vaut mieux que le manger et le dormir. L'homme de sens n'ignore pas qu'un âne dort et mange aussi ; moi donc, homme sensé, j'ai honte de me comporter comme un âne. Je ne resterai pas toujours avec toi, mon corps, dans ce monde, parce que Dieu m'appellera, vers une autre demeure, un jour. Ici-bas, talent et vertus, voilà le vrai travail de l'homme, non le manger et le dormir ; donc à toi ceux-ci ; mais à moi la sagesse et la connaissance. Des créatures innombrables avant moi quittèrent ce monde ; bien que je m'y attarde encore, comptez-moi comme déjà mort. Croyez qu'un jour, comme un oiseau, je m'enfuirai prenant mon vol vers le ciel, sublime coupole, sur les ailes de la prière."

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Le texte de Nasir Khusraw peut sembler une charge violente contre le corps. Il est très rare de voir cela dans les textes ismaéliens. On la trouve essentiellement dans les textes de ceux que l'on a qualifié de "chiites extrémistes" (ghulât), à savoir ce groupe mené par Abu-l-Khattab qui gravitait autour de l'Imam Djafar al-Sadiq (mort en 765) et qui fut renié par ce dernier pour leurs propos extêmistes. Après avoir été désavoué par l'Imam et en délicatesse avec les autorités abbassides, Abu-l-Khattab prit refuge avec ses partisans dans le Khorassan. Pour les ghulât, le corps et le monde étaient foncièrement mauvais, aussi la sexualité était durement condamnée par eux. Les islamisants voient chez les ghulât l'influence des théories manichéennes et d'autres sectes gnostiques. Faut-il voir dans le texte de Nasir Khusraw des réminiscences des idées prônées par les ghulât ou tout simplement un style littéraire utilisant l'hyperbole pour accentuer l'opposition corps/âme et la description des séductions charnelles. La deuxième hypothèse serait à privilégier car les écrits de Nasir, d'une manière générale, ne stigmatisent pas le corps, la femme ou la sexualité.

Nasir Khusraw : Le Caire a la main verte

Nasir Khusraw arrive au Caire en août 1047 et y restera jusqu'en avril 1050. Sa relation de voyage le "Safar Name" contient une description particulièrement détaillée et vivante du Caire à l'époque fatimide, sous le règne de l'Imam-Calife al-Mustansir bi-llah (mort en 1094). Voici un extrait de cette description où Nasir Khusraw nous fait part d'une particularité unique, à sa connaissance, dans le monde islamique :

"Entre autres particularités de Misr [1], on doit signaler celle-ci : quiconque veut se créer un jardin peut réaliser son désir en quelque saison que ce soit. Il est possible de se procurer et de planter en tout temps, soit des arbres chargés de fruits, soit des arbres d'agrément. Il y a des gens qui sont les courtiers de ce genre de commerce et qui fournissent immédiatement tout ce qui leur est demandé. Ils ont des arbres plantés dans des bacs, sur les terrasses de leurs maisons qui ressemblent pour la plupart à des jardins. Ces arbres sont, en général, couverts de fruits, oranges sucrées ou amères, grenades, pommes et coings. Ces courtiers ont aussi des rosiers, des basilics et des plantes odoriférantes.

Lorsqu'on le désire, des porte-faix vont prendre ces caisses avec les arbres qu'elles contiennent ; ils les attachent à des perches et les transportent à l'endroit qu'on leur indique et, après avoir vidé les caisses, ils plantent les arbres qui n'éprouvent aucun dommage. Je n'ai vu cet usage pratiqué dans aucun autre pays du monde et je n'en ai entendu parler nulle part ailleurs ; je dois ajouter qu'il est fort agréable."

Nasir Khusraw, Sefer Nameh, traduction Charles Schefer, Paris, 1881

Vous pouvez retrouver l'intégralité du Safar Nameh en cliquant ici

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[1] Au Xe siècle, l'ancienne Fustat ainsi que les quartiers attenants d'al-Askar (ville garnison) et al-Qata'i (quartier fondé par Ibn Tûlûn) formaient la ville de Misr. Fustat au Xe siècle était devenue la deuxième ville la plus importante de l'Islam après Bagdad, notamment grâce à l'action constructrice d'Ibn Tulun qui voulait en faire une deuxième Samarra, la ville des califes abbassides. Peu avant la prise de l'Egypte par les Fatimides, le quartier d'al-Qata'i avec tous ses palais sera rasé par l'armée abbasside envoyée par Bagdad pour mettre fin à l'action sécessionniste des Tûlûnides. Il ne subsistera que la magnifique mosquée Ibn Tûlûn, l'une des plus anciennes et des plus belles du Caire. Pour faire court, disons que Misr, c'est la vieille ville, le vieux Caire, par opposition à al-Qahira (Le Caire) fondée par les Fatimides après leur conquête de l'Egypte en 969. Signalons également que pour les égyptiens, Misr désigne tout à la fois Le Caire et l'Egypte. Le terme "al-Qahira" est très rarement utilisé pour désigner la capitale. Pour tout ce qui concerne l'histoire et l'évolution géographique de la ville du Caire au cours des siècles, on se reportera à l'excellent ouvrage publié sous la direction d'André Raymond : "Le Caire", aux éditions Citadelle et Mazenod.

Nasir Khusraw : biographie (1ère partie) : Le rêve et l'éveil

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L'importance de l'éloge du vin a donné naissance dans le monde arabo-persan a toute une littérature bachique que l'on appelle "Khamriyyat" (de "khamr" : vin). Les chantres les plus célèbres en ont été Abu Nuwas et Omar Khayyam. Chez ce dernier, la signification attribuée au vin est l'objet de controverses. Certains soutiennent qu'Omar Khayyam en chantant le vin voulait symboliser le ravissement spirituel de l'âme en Dieu. D'autres n'y voient que l'expression du caractère pessimiste, libertin et volontiers provocateur du poète. Quoi qu'il en soit, le vin a été chanté par les soufis, surtout à partir du XIIe siècle, et l'ivresse était devenue un symbole récurrent pour eux de l'extase mystique.

Nasir Khusraw n'a pas donné dans la littérature bachique. Au début de son livre, le Safar Name (Le livre des voyages), il se plaît à nous dresser de lui l'image d'un homme menant une vie dissolue et amateur de boissons enivrantes. Bien que cet auto-portrait soit sans doute exagéré, il est néanmoins probable que cette description contienne une part de réalité. En tout cas, ce qui est certain, c'est que Nasir Khusraw qui était passé maître dans l'art de l'exégèse spirituelle ne pouvait manquer de pratiquer l'exercice sur les éléments de sa propre vie et de recourir à l'image de l'ivresse pour signifier l'état d'inscience ou d'abrutissement dans lequel se trouve l'âme lorsqu'elle reste à la surface de la lettre du Texte révélé sans en appréhender l'esprit et se conforme aux obligations religieuses d'une manière machinale et routinière.

Illustration tirée des "Séances d'Hariri", Bagdad, 1237, BNF. La scène représente des personnages dans une taverne.

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Louis Massignon écrivait dans "Parole donnée" que la vie d'un homme, sa destinée, c'est l'extériorisation d'une façon progressive d'un vœu formulé par celui-ci au dedans de lui-même. En cela, la vie de Nasir Khusraw est significative du vœu que celui-ci a pu formuler en son for intérieur. Elle apparaît, à certains égards, comme la répétition de la vie de Salman Pâk, cet orphelin d'origine iranienne qui quitta son pays natal en quête de la vérité, arriva en Arabie, et fut adopté par la Famille du Prophète [1].

Dans les rares informations auto-biographiques que Nasir nous donne de lui dans ses œuvres, c'est principalement sous une forme allégorique qu'il nous les présente, comme autant d'étapes représentatives d'un état ou d'une évolution spirituelle. Ainsi, Nasir se plaît à nous brosser de lui le portrait d'un homme jouisseur, amateur des plaisirs de la vie, porté sur la boisson, mais en même temps désabusé, malheureux de son sort et se posant toutes sortes de questions existentielles.Une nuit, il fait un rêve dans lequel il voit un personnage lui reprochant sa conduite et lui conseillant de rechercher un sens à sa vie. Nasir lui demande de quel côté il doit se diriger pour trouver la vérité. Le personnage lui indique simplement d'un geste de la main la direction de la qibla [2]. Nasir, abandonnant alors travail, foyer, honneurs et biens, se met en quête de la vérité. Il voyage durant de longues années et après bien des pérégrinations arrive enfin au Caire où en la personne de l'Imam-Calife al-Mustansir bi-llah, il trouve enfin une réponse satisfaisante à toutes ses préoccupations existentielles.
Ecoutons Nasir Khusraw nous conter cet épisode de sa vie :

Extrait du Safar Name, de Nasir Khusraw, traduction de Charles Schefer, Paris, 1881 :

"Au nom du Dieu Clément et Miséricordieux

Voici le récit fait par Abou Mouyn ed Din Nassir, fils de Khosrau, originaire de Qobadian et habitant la ville de Merw, que Dieu lui pardonne ses péchés !

J'occupais la charge de secrétaire ; je faisais partie des fonctionnaires de l'Etat et j'étais, à ce titre, employé à la perception des finances et des revenus du Sultan. Je remplissais les devoirs que m'imposait ma place dans l'administration et j'avais acquis, parmi mes collègues, une certaine notoriété. [...]

Je me rendis à Djouzdjanan où je séjournai pendant un mois environ, me livrant continuellement aux plaisirs du vin. (J'en fais l'aveu, car) le prophète de Dieu a dit : "Dites la vérité, quand bien même elle vous serait préjudiciable."

Une nuit, je vis en songe un personnage qui m'adressa la parole en ces termes : "Jusques à quand boiras-tu ce vin qui prive l'homme de la raison ? Il vaudrait mieux que tu fisses un retour sur toi-même." "Les sages, lui répondis-je, n'ont rien pu trouver de meilleur que le vin pour dissiper les soucis de ce monde." La perte de la raison et de la possession de soi-même, répliqua-t-il, ne donne pas le calme à l'esprit ; le sage ne peut donc recommander à personne de se laisser guider par la démence. Il faut, au contraire, rechercher ce qui augmente l'esprit et l'intelligence." "Comment, repris-je, pourrai-je me le procurer ?" "Qui cherche trouve", me répondit-il, et, sans ajouter un mot, il m'indiqua d'un geste la direction de la qibla.

Lorsque je me réveillai, ce songe, présent à ma mémoire dans tous ses détails, fit sur moi la plus profonde impression.

"Je viens, me dis-je, de me réveiller du sommeil d'hier ; il faut que je secoue aussi celui dans lequel je suis plongé depuis quarante ans." Je résolus donc de réformer ma conduite et de changer ma manière de vivre. Le jeudi 6 du mois de Djoumazy oul akhir de l'an 437 (20 décembre 1045), je me rendis à la grande mosquée, après m'être purifié par une ablution générale. J'y fis mes prières et j'implorai l'assistance de Dieu, afin qu'il me donnât la force de m'acquitter des obligations imposées par ses lois et de renoncer, comme il l'a lui-même ordonné, aux choses illicites et défendues."

Nasir Khusraw naquît en 1003 à Qubâdiyan, près de Marw. Nous ignorons tout de l'enfance et de la jeunesse de Nasir. D'après la qualité de ses oeuvres philosophiques et ses talents de prosateur, des chercheurs, tel Wladimir Ivanow, penchent pour une bonne formation théologique et profane de l'auteur. Nous ignorons également dans quelle branche religieuse de l'Islam Nasir vit le jour. Si les chercheurs sont unanimes pour dire qu'il n'était pas ismaélien, en revanche, ils sont partagés sur sa confession d'origine. Pour Charles Schefer, il était sunnite, pour Ivanow, rejoint en cela par Henry Corbin, il était chiite duodémain. De plus, ces chercheurs sont également partagés sur la date de conversion de Nasir à l'Ismaélisme. Charles Schefer pense qu'il était encore sunnite lors de son voyage et c'est seulement une fois arrivé au Caire qu'il se convertit à l'Ismaélisme. Ivanow, là aussi suivi par Henry Corbin, pense qu'il était déjà ismaélien avant son départ pour l'Egypte et même que ce départ résulte d'un ordre qui serait venu du Caire lui demandant de se rendre dans la capitale fatimide. Rappelons brièvement que dans les années 1045, date à laquelle Nasir situe son rêve, l'Ismaélisme est au pouvoir en Egypte depuis l'an 969 avec le Califat fatimide. A l'est du monde islamique, dans la région du Khorassan, un nouveau pouvoir se constitue et se renforce très rapidement, celui des Seldjoukides. Il va abattre la dynastie des Ghaznévides, puis en 1055, conquérir Bagdad et mettre fin à la dynastie des Bouyides chiites qui tenait le Califat abbasside sous sa coupe. Les Seldjoukides vont à leur tour mettre le Calife sous tutelle. Ils vont se poser en défenseur du sunnisme et imposer au Calife de légitimer leur pouvoir en leur conférant le titre de Sultan.

Dans la manière dont Nasir nous décrit le récit de sa conversion (le rêve puis la décision de partir en quête de la vérité), il faudrait essentiellement y voir donc, selon Wladimir Ivanow et Henry Corbin, une parabole de l'éveil et de la recherche spirituels. L'ivresse est une allégorie communément utilisée pour désigner l'état d'inconscience dans lequel se trouve l'âme lorsqu'elle ignore les vérités essentielles de la foi. D'ailleurs, un autre poète ismaélien du XIIIe siècle, Nizari Quhestani, utilisera également l'image de l'ivresse pour nous décrire l'état de mort spirituelle dans lequel il se trouvait avait de connaître l'Imam. Il entreprendra également un voyage pour aller à la rencontre de l'Imam et nous décrira ce voyage comme une quête spirituelle. Il est vrai que dans l'Ismaélisme, l'Essence de l'Imam est un objet de quête pour le fidèle et il n'est pas surprenant que le motif du voyage serve de symbole à cette recherche spirituelle. On ne peut s'empêcher ici d'évoquer "Le langage des oiseaux" de Attar qui décrit le voyage mystique des oiseaux à la rencontre de leur Seigneur, le mystérieux et magnifique Simorg.

Le processus d'adhésion à la foi ismaélienne a dû être pour Nasir un cheminement bien plus complexe qu'il ne veut bien nous le présenter. On peut penser au cas de Hasan Sabbah qui dans son autobiographie nous décrit les tourments intérieurs qu'il vécut avant de franchir le pas et d'embrasser la nouvelle foi. Dans un poème à caractère d'autobiographie spirituelle, une sorte d'ode-confession, Nasir nous conte les difficultés qu'il rencontra au cours de sa quête spirituelle ainsi que les conflits intérieurs qu'il vécut avant de trouver finalement un "remède", comme il le dit, dans la Da'wa (communauté) ismaélienne. Le poème se termine par un éloge à l'Imam, avec des paroles de gratitude et de reconnaissance à celui-ci, ainsi que par le voeu qu'il fait de consacrer désormais pour le restant de ses jours, sa vie et sa plume, au service de l'Imam :

"Où que je sois amené à vivre,

Désormais, jusqu'au dernier souffle de ma vie,

J'utiliserai le qalam, l'encre et le papier,

Uniquement pour t'exprimer ma gratitude,

A toi et à toi seul."

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[1] Une parole (hadith) attribué au Prophète lui fait dire : "Salman min Ahl al-Bayt" soit "Salman fait partie des Gens de la Maison"

[2] La qibla est la direction vers laquelle les musulmans doivent se tourner pour prier, à savoir La Mecque.

Imam et Insan Kamil

Suite et fin de l'article "Chiisme", (4e partie), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont :

"Ainsi le chiisme historique, celui de l'Islam, se présente-t-il comme le dernier chaînon d'une longue suite de doctrines initiatiques qui ont existé au sein des religions, puisque les "chiites musulmans" sont cette élite minoritaire initiée par Ali et les autres imâms aux mystères du Coran. En effet, selon cette conception, le Coran, comme tout autre livre saint, est une écriture codée qui a besoin d'être déchifrée ; ou encore un Livre qui ne présente les secrets divins que sous une forme condensée ; ce sont les enseignements des différents imâms qui apportent les clés de déchiffrement du Livre ou bien l'explication détaillée du discours concentré de celui-ci. Sans l'enseignement initiatique de l'Imam, le Livre reste inintelligible. Sans l'esprit, la lettre ne peut que demeurer morte ; c 'est pourquoi dans le chiisme le Coran est appelé "le guide silencieux" (imâm sâmit), alors qu'en même temps l'imâm est qualifié de "Coran parlant" (qur'an nâtiq). Sans le ta'wil de l'imâm, l'herméneutique spirituelle menant à l'origine du Texte, le tanzîl, la Révélation reste incompréhensible. Et quel est en définitive le secret ultime, le mystère des mystères du Coran, comme de tout autre Livre divin ? Pour le chiisme c'est la réalité spirituelle de l'imâm terrestre, théophanie terrestre de l'Imâm céleste, lui-même théophanie du Dieu révélé. Autrement dit le secret du Guide, en même temps face de Dieu et face de l'Homme, constitue la substance des révélations divines. Ainsi, soutenu par une théologie de "théophanies en cascades", l'imâm historique est présenté comme le gardien et le transmetteur d'un enseignement initiatique dont l'Imâm cosmique est le contenu ultime. Le Coran, explicité par l'enseignement des imâms, c'est-à-dire ce que les chiites reconnaissent comme leur corpus de hadiths, dirige vers le dévoilement de ces secrets divins."

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La notion d'un homme qui serait la théophanie des Attributs divins n'est pas spécifique au chiisme. Cette notion, nous la retrouvons également dans le soufisme, surtout à partir du XIIe siècle, avec le concept de l'Homme Parfait (Insan Kamil) sous la plume de mystiques tels que Rûmî, Aziz al-Din Nasafi, ou Ibn Arabi, surnommé le Shaykh al-Akbar, le Grand Maître. Ce dernier a consacré une part importante de son oeuvre à la méditation et à l'exposé du concept de l'Homme Parfait.

Ibn Arabi fait comme les chiites la distinction dans la Divinité entre d'un côté l'Essence de Dieu (dhât) à jamais inconnaissable et transcendante, et de l'autre côté, la manifestation de cette Essence en Noms et Attributs qu'il appelle la forme de Dieu (Surat al-Haqq). L'Essence de Dieu, poussée par le désir d'être connue, s'est manifestée en Noms et Attributs [1]. Comme pour les penseurs ismaéliens, Ibn Arabi fait dériver le mot Allah de la racine ', l et h qui signifie tristesse, nostalgie [2]. C'est la tristesse de l'Essence de Dieu recluse dans Sa Transcendance et aspirant à être connue.

De la forme de Dieu procède ensuite toute la création. Chaque élément de la création possède en lui une parcelle de cette forme de Dieu et est par conséquent la théophanie d'un nom divin issu d'entre les Noms et Attributs divins. La forme de Dieu, poussée à son tour par le désir d'être connue par sa création, s'est manifestée en celle-ci sous la forme d'un homme afin de rendre son Etre accessible aux croyants et aux amoureux de Dieu. Cet homme (insan), recevant en lui la forme de Dieu dans toute sa plénitude et sa perfection, peut être qualifié alors de parfait (kamil). Cet Insan Kamil se présente donc à nous comme la théophanie (tajalli ilahi) des Noms et Attributs de Dieu et, en tant que tel, il récapitule en lui la somme de toutes les théophanies existantes et possibles dans la création. Il est celui dont il est dit dans le Coran au verset 36, 12 : "Nous avons dénombré toutes choses dans un Imam manifesté (Wa kullu shayn ahsaynahu fi Imam mubin)".

L'Homme Parfait, de par son nature divine (lahut) parfaite, est la Face de Dieu devant les hommes, et de par sa nature humaine (nasut), est la face de l'homme devant Dieu. Il est le Calife (Représentant, Lieutenant) de Dieu sur terre et en même temps l'Intercesseur et l'Avocat des hommes devant Dieu. Il est la Porte du Salut (Dar al-Salam) pour tous les hommes et le Vecteur de la Miséricorde (Rahma) de Dieu envers ses créatures en quête de secours moral, de direction spirituelle, de Lumière. Il est le Khidr dont parle le Coran (18, 65-82), ce jouvenceau éternel qui apparaît par intermittence tel un éclair pour parfaire l'initiation mystique de son disciple, que celui-ci soit Prophète (Moïse) ou simple anonyme. Le croyant qui se fait le disciple de Khidr a l'assurance de saisir en lui le Câble de Dieu (habl Allah, Coran 3, 103), l'Anse la plus solide (al-Urwa al-wuthqa, Coran 2, 256) dont parle le Coran et de cheminer vers Dieu, comme les hébreux dans le désert, précédé par une lumière éclatante (Nur-um mubin, Coran 4, 174) qui lui montre la Voie vers la Terre Promise, sa patrie spirituelle.

A travers ce raccorci sommaire du concept de l'Homme Parfait chez Ibn Arabi, on voit à quel point ses développements sur ce thème se rapprochent du chiisme et notamment de l'Ismaélisme. Aussi, n'est-il pas étonnant qu'Ibn Arabi ait été accusé d'être un crypto-chiite et qu'il ait eu des démêlés avec les docteurs de la Loi (Fuqaha). Quoi qu'il en soit, comme l'affirme Henry Corbin, on ne peut plus négliger les influences chiites sur le Shaykh al-Akbar. [3]

Rûmî a également considérablement médité sur le concept de l'Homme Parfait qu'il considère comme le Guide spirituel parfait et l'aboutissement de la recherche spirituelle de tous les soufis en quête de Dieu :

C'est de l'Homme Parfait, Son Représentant sur la terre, que Dieu, bien qu'absolument suffisant à Lui-même, Se sert comme d'intermédiaire pour Se faire connaître et Se manifester : il est donc la raison d'être du Cosmos parce qu'il est le chaînon qui relie le Divin et les choses créées. De là découle son rôle de médiateur. Il purifie comme une Mer de pureté, ce qui était souillé (Le Livre du Dedans, chap. 8) ; il restaure dans l'union ceux qui se sont coupés de l'Esprit (Mathnawi, VI, 157) ; il est la Porte ; c'est par lui que passe la voie pour aller à Dieu :

Tu es la Porte de la cité de la Connaissance, puisque tu es les rayons de Soleil de la clémence.Sois ouverte, ô Porte ! pour celui qui cherche la porte...Sois ouverte jusqu'à l'éternité, ô Porte de la Miséricorde...(Mathnawi, I, 3763).

Ailleurs, dans le Mathnawi, Rûmi fait dire à l'Homme Parfait :

C'est pour moi, dit le Saint, que le Roi a libéré des centaines de milliers de captifs (du monde)...Attachez-vous à moi, afin de connaître la béatitude et de devenir des faucons royaux, bien que vous ne soyez que des hiboux. (Mathnawi, II, 1162) [4]

Représentation anthropomorphique avec la calligraphie des noms d'Allah et des Ahl-al-Bayt (les Gens de la Maison (du Prophète)) à savoir : Muhammad, Ali, Hasan, Husayn, et Fatima

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[1] Rappelons nous le hadith qudsi : "J'étais un trésor caché, j'ai aimé à être connu et j'ai créé le monde afin d'être connu par lui".

[2] L'immense majorité des mots arabes ont une racine trilitère. Ainsi, le mot kitab (livre) et tous ses dérivés : kâtib (écrivain), maktub (écrit), kataba (écrire) ont pour racine les lettres k, t, b.

[3] Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Entrelacs

[4] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, p. 122

Prophétologie et Imamologie

Moïse et Aaron font apparaître un dragon pour lutter contre les magiciens de Pharaon, miniature du XVI siècle, Nichapour, BNF

Dans le Coran (28, 34), nous voyons Moïse demander à Dieu de lui donner son frère Aaron pour l'assister dans sa mission : "Il dit : Mon frère Aaron parle mieux que moi ; envoie-le avec moi pour m'aider et me fortifier ; j'ai peur qu'ils ne me traitent de menteur". Dieu dit : "Nous allons te faire aider par ton frère ; nous vous donnerons de l'autorité ; ils ne vous atteindront pas ; vous serez, grâce à nos Signes, vainqueurs tous les deux ainsi que ceux qui vous suivront". Plusieurs hadiths établissent un parallèle entre le rôle joué par Aaron auprès de Moïse et celui de Ali auprès de Muhammad. Ainsi, un jour, Ali, déçu de ne pouvoir participer à une expédition militaire aux côtés du Prophète, reçut de la part de celui-ci comme parole consolatrice : "Ô Ali ! Ne te suffit-il pas d'être à mon égard comme Aaron à l'égard de Moïse ?"

Suite de l'article "Chiisme", (3e partie), Dictionnaire de l'Islam, Robert Laffont :

"Dans le chiisme, chaque grand prophète est accompagné dans sa mission d'un ou de plusieurs imams. Pourquoi ? D'Adam, premier homme et premier prophète, à Mahomet, "Sceau de la prophétie législatrice", tous les prophètes législateurs, c'est-à-dire "fondateurs" de religion, ont fait parvenir aux hommes la Parole de Dieu, sous forme d'un Livre saint. Or cette Parole ou ce Livre possèdent eux aussi un aspect apparent, exotérique, une "lettre" dirait saint Paul, et un aspect secret, ésotérique - un "esprit" toujours selon le sage de Tarse. Le prophète - envoyé connaît bien entendu les deux niveaux, cependant sa mission consiste à présenter la lettre de la révélation, son niveau exotérique, en somme "ce qui est descendu" (tanzil) à une majorité de gens, à la masse des fidèles de sa communauté. En même temps, le ou les imâms qui l'accompagnent ont pour mission de faire connaître l'esprit de la révélation, son niveau ésotérique révélant le secret de son origine (ta'wil), non pas à tous mais à une minorité d'initiés, à l'élite de la communauté appelée les "chiites" [1] . Ainsi, chaque religion, outre son prophète, a eu son ou ses imâms et ses chiites [partisans, fidèles], c'est-à-dire cette minorité d'initiés aux secrets de cette religion par leur(s) imâm(s). Selon les listes les plus recurrentes, Seth fut l'imâm d'Adam ; Sem fut l'imâm de Noé ; Aaron ou Josué celui de Moïse ; Simon Pierre ou l'ensemble des apôtres ceux de Jésus ; Ali et ses descendants ceux de Mahomet." [2]

La suite dans le prochain post

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[1] Rappelons que le mot "chiisme" vient de l'arabe "shi'a" qui signifie "parti" et "chiite" signifie "partisan".

[2] Ce que l'on peut relever, c'est que l'Imamat, contrairement à la Prophétie (Nubuwwat) qui est ponctuelle et limitée dans la durée, est une institution permanente et éternelle. Elle a existé depuis l'aube des temps avec Sem, Imam à l'époque du prophète Adam, jusqu'à Ali, Imam à l'époque du prophète Muhammad, et se perpétue depuis avec la transmission de l'Imamat par voie héréditaire dans la descendance du Prophète par Ali et Fatima.

Imam caché et imam manifesté

Mosquée Nasir al-Mulk, construite en 1888, à Chiraz, sous la dynastie qadjare. Les vitraux donnent à la salle de prière une teinte rosée. La rose est la fleur emblêmatique de la ville de Chiraz, patrie aussi des poètes Hafez et Saadi

Suite de l'article "Chiisme", (2e partie), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont :

"Or, les noms et les attributs [Sifât] agissent dans l'univers à travers des véhicules, des "organes" de Dieu, son oeil, sa langue, ses mains, etc, qui sont autant de manifestation de Dieu, autant de théophanies. La théophanie par excellence, le plus noble lieu de révélation des noms divins, c'est-à-dire de ce qui peut être connu en Dieu, c'est un être métaphysique que les sources chiites, selon les époques et selon les auteurs, ont notamment appelé l'Imam céleste, l'Imam de lumière, l'Homme cosmique ou Ali (le nom du premier et le plus important des imams historiques) céleste [1]. Il s'agit de l'Imam (avec un I majuscule) dans son acception ontologique universelle. La connaissance de sa réalité équivaut ainsi à celle de ce qui peut être connu en Dieu, puisque le véritable Dieu révélé, celui qui manifeste ce qui est "manifestable" en Dieu - d'où l'usage des termes "noms" et "attributs" - , c'est bien l'Imam cosmique. A son tour, ce dernier possède aussi une dimension cachée et un niveau manifeste. Son aspect ésotérique, sa face non révélée, c'est justement son aspect métaphysique, cosmique, "dans le ciel", selon la plus ancienne expression. Son exotérique, son niveau apparent, son lieu de manifestation, ce sont les amis [Awliya] de Dieu, les imams ou guides historiques (avec un i minuscule) des différents cycles de l'Histoire sainte [2]. Ici nous abordons déjà un autre chapitre, la prophétologie."

La suite de l'article dans le prochain post.
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[1] Il s'agit de l'Imam dans son Essence même, en tant qu'entité sprirituelle, éternelle et immuable.

[2] La lumière de l'Imamat qui est l'Imam dans son Essence même, éternelle et immuable, se transmet de père en fils à travers les différents imams historiques. La lumière de l'Imamat porte le nom d'Ali. Ainsi, lorsqu'un chiite invoque le nom d'Ali, il ne se réfère pas seulement à ce personnage historique qui fut le gendre et le cousin du Prophète et le 4e Calife de l'Islam, mais à cette lumière spirituelle qui est en chacun des imams historiques. On pourrait représenter cela par la lumière du soleil filtrée par des carreaux de couleurs différentes. La lumière du soleil est essentiellement une et identique, mais son apparence change en fonction de la couleur des verres. Il en est de même de la lumière de l'Imamat et des imams.

Salle de prière de la mosquée Nasir al-Mulk

Dieu caché et Dieu révélé

Dictionnaire du Coran. Sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moezzi, Robert Laffont

Extrait de l'article "Chiisme", (1ère partie), par M. A. Amir-Moezzi :

"Fonction et nature du Coran.

Pour saisir la fonction du Coran, comme de toute autre Ecriture sainte, il faut l'envisager dans le cadre d'une des caractéristiques les plus importantes et sans doute la plus essentielle du chiisme, celle qui consiste en une "vision duelle" du monde. Selon celle-ci, toute réalité, de la plus transcendantale à la plus anodine, possède au moins deux niveaux : un niveau manifeste, obvie, apparent (en arabe zâhir), et un niveau secret, non manifeste (bâtin), caché sous le niveau apparent et pouvant comporter d'autres niveaux encore plus secrets (bâtin al-bâtin). La dialectique du manifeste et du caché, de l'exotérique et de l'ésotérique constitue un crédo fondamental et est en oeuvre dans différentes disciplines religieuses.

Et d'abord en théologie.

Dieu lui-même comprend deux niveaux d'être, et en premier lieu celui de l'essence [dhât], à jamais inconcevable, inimaginable, au-delà de toute pensée et tout savoir [1]. Ce niveau caché, l'ésotérique de Dieu, est celui de l'inconnaissable absolu. Mais si les choses en restaient là, aucune relation ne serait possible entre le Créateur et les créatures. Alors Dieu, dans sa bonté, fit éclore en son propre être un autre niveau : celui des noms et attributs [sifât] à travers lesquels il se révèle et se fait connaître [2]. Ce niveau révélé, l'exotérique de Dieu, n'est plus Dieu l'inconnaissable, mais Dieu l'inconnu qui aspire à être connu [3]. Cette connaissance est même le but ultime de la création."

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[1] Cette transcendance de Dieu est affirmée dans de nombreux versets du Coran, notamment dans la fameuse sourate 112, Al-Ikhlas : "Dis : "Lui, Dieu est Un ! Dieu !..L'Impénétrable ! Il n'engendre pas ; il n'est pas engendré ; nul n'est égale à Lui !" (trad. D. Masson, Folio)

[2] Ce sont les Sifât (attributs divins) que la Tradition islamique classe en une liste de 99 noms et qui constituent les plus beaux noms (al-asmâ' al-husna) de Dieu. Exemples : le Miséricordieux (al-Rahim), le Puissant (al-Qadir), le Guide (al-Hâdî), le Bien-Aimé (al-Wadûd), le Sustantateur (al-Razzâq)...La liste de ces 99 Noms n'est pas établie d'une manière unanime et varie sensiblement parfois d'un auteur à un autre.

[3] Rappelons ici le fameux hadith qudsi (un "hadith qudsi" est une "parole sainte" où Dieu Lui-même s'exprime à la première personne) : "J'étais un Trésor caché et J'ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors, j'ai créé le monde afin d'être connu par lui."